Por: Boris Bernal Mansilla
Para comprender los procesos históricos, religiosos y culturales de nuestra América, debemos dejar atrás la idea de que una cultura simplemente impuso su religión sobre la otra, para explorar cómo se mezclaron ambos mundos de formas complejas (Gisbert, 1980, p. 45). La devoción a la Virgen María —cuyas raíces germinan en los orígenes mismos del cristianismo primitivo, se consolidan teológicamente en el Concilio de Éfeso con la proclamación del dogma de la Theotókos o Madre de Dios y florecen en la península ibérica a través de tradiciones medievales y de la defensa fervorosa de la Inmaculada Concepción— experimentó en los territorios andinos una metamorfosis de proporciones monumentales (Vargas Ugarte, 1956, p. 55). Al cruzar el Atlántico, la piedad mariana no operó como un dogma estéril o un monolito doctrinal ajeno, sino que encontró un fértil, profundo y resistente sustrato prehispánico (Acosta, 1985, p. 82). En este espacio, la figura de María resonó de manera natural con el culto ancestral a la Pachamama o Madre Tierra y a los apus, las deidades tutelares de las cumbres y los nevados (Barnade, 2020, p. 48). Este encuentro no se tradujo en una contradicción insalvable, sino en una síntesis viva que perdura hasta el presente: en el mundo andino contemporáneo, las comunidades continúan realizando el ritual la ch'alla o pago a la tierra antes de fundirse con idéntico fervor en las misas y procesiones de las festividades marianas (Barnade, 2020, p. 52).
Antes de arraigar en el suelo americano, la piedad mariana transitó por el crisol de la historia de España, modelando una identidad espiritual singular que los conquistadores, frailes y administradores trasladaron al Nuevo Mundo (Vargas Ugarte, 1956, p. 112). La tradición hispana situó tempranamente hitos fundacionales como la milagrosa venida de la Virgen en carne mortal al apóstol Santiago en Caesaraugusta sobre un pilar de jaspe, dando origen al culto del Pilar (Vargas Ugarte, 1956, p. 118). Asimismo, durante el reino visigodo, figuras como San Ildefonso de Toledo impulsaron de forma decisiva los tratados sobre la virginidad perpetua de María, cimentando en la península el título de La Señora y arraigando una devoción que trascendería los siglos (Vargas Ugarte, 1956, p. 125). Durante los largos siglos de confrontación militar y religiosa frente al islam, la imagen de María se transformó en el estandarte supremo de los ejércitos cristianos con Covadonga como mito inaugural (Vargas Ugarte, 1956, p. 135). Paralelamente, proliferaron por los montes y geografías peninsulares las leyendas de imágenes milagrosamente ocultas y redescubiertas por pastores, como la Virgen de Montserrat en Cataluña, Guadalupe en Extremadura o la Virgen de la Cabeza en Jaén, vinculando de forma indisoluble la advocación celestial a accidentes geográficos concretos (Vargas Ugarte, 1956, p. 142). Durante los siglos XVI y XVII, la Monarquía Hispánica se autoproclamó en Europa como la gran espada y defensora mundial de la fe católica (Acosta, 1985, p. 150). Universidades, tercios militares y el pueblo exigieron y defendieron con furor el dogma de la Inmaculada Concepción, mucho antes de que fuera formalmente proclamado por el Vaticano en 1854 (Vargas Ugarte, 1956, p. 160). Esta profunda carga ideológica y afectiva constituyó el equipaje espiritual con el que los españoles cruzaron el océano atlántico (Acosta, 1985, p. 165).
Con la instauración del orden virreinal a partir del siglo XVI, el continente americano se convirtió en el escenario de un profundo proceso de evangelización e inculturación, donde la devoción mariana desempeñó un papel articulador fundamental a través de la proliferación de sus múltiples advocaciones (Gisbert, 1980, p. 70). El fenómeno fundacional que modificó el rumbo de la evangelización se consolidó con las apariciones de la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac al indígena Juan Diego (Gisbert, 1980, p. 88). Al presentarse con rasgos mestizos, hablar en lengua náhuatl y estamparse milagrosamente sobre un ayate, logró en pocos años lo que la coacción institucional no había conseguido: la conversión voluntaria, masiva y el profundo sentido de pertenencia de los pueblos originarios, erigiéndose como el gran símbolo identitario de nuestra América (Gisbert, 1980, p. 90). Las órdenes religiosas fomentaron conscientemente la piedad mariana para encauzar el fervor que los indígenas tributaban a deidades femeninas vinculadas a la fertilidad, el agua y la tierra (Barnade, 2020, p. 55). Así surgieron innumerables advocaciones y patronazgos tradicionales, como la Virgen de Copacabana esculpida en madera de maguey por el artista indígena Francisco Tito Yupanqui a orillas del sagrado Lago Titicaca, Nuestra Señora de Chiquinquirá en Colombia o la Virgen de Luján en el Cono Sur, que unieron la devoción de poblaciones aymaras, quechuas, mestizas y criollas bajo un mismo manto de protección (Gisbert, 1980, p. 95).
En el espacio andino, el encuentro entre el catolicismo y el mundo prehispánico no fue una simple coincidencia formal, sino una profunda asimilación ontológica (Barnade, 2020, p. 60). La figura de María como madre nutricia, intercesora y dadora de vida absorbió de manera directa las cualidades esenciales de la Pachamama (Barnade, 2020, p. 62). Para el pensamiento y la sensibilidad de los pueblos originarios, la tierra nunca ha sido un recurso inerte o un mero soporte físico, sino una divinidad vital y soberana, una matriz generosa que engendra, sostiene y equilibra el cosmos (Soux, 2011, p. 45). Ante el embate de la evangelización monárquica, el culto a la Madre Tierra no desapareció; por el contrario, encontró en la Madre de Dios su vehículo de supervivencia, legitimación y continuidad espiritual (Soux, 2011, p. 50). La devoción mariana en los Andes se nutrió de este latido telúrico, transformándose en el espacio donde la energía nutricia de la Pachamama logró habitar, resistir y florecer bajo las formas visibles del catolicismo popular (Soux, 2011, p. 55).
En el corazón de la América virreinal, la consolidación de los grandes centros mineros transformó de manera radical el paisaje físico y simbólico de los Andes (Soux, 2011, p. 75). El Sumaj Orcko o Cerro Rico de Potosí dejó de ser exclusivamente el espacio sagrado tradicional, un apu tutelar y un altar de la Pachamama donde las comunidades originarias ofrendaban para obtener el equilibrio del cosmos, para convertirse en el motor económico, financiero y demográfico del Imperio Español: la célebre Villa Imperial, una vorágine de extracción de plata que abastecía al comercio global (Soux, 2011, p. 82). Ante la tremenda crudeza del trabajo minero ejemplificado en el sistema de la mita, la altísima tasa de mortalidad y la imperiosa necesidad de calmar y legitimar espiritual aquel territorio de riqueza desbordante, las expresiones visuales y religiosas jugaron un papel unificador absoluto (Soux, 2011, p. 90). La urgencia de ofrecer un vientre protector que resguardara y pacificara tanto a los naturales como a las autoridades virreinales propició la gestación de una de las expresiones más audaces, complejas y fascinantes del arte barroco americano: las pinturas de la Virgen del Cerro (Mesa & Gisbert, 1982, p. 195).
Producidas de manera magistral en los talleres de las Escuelas Cuzqueña y Potosina durante los siglos XVII y XVIII, estas obras pictóricas operaban simultáneamente como dispositivos ideológicos, estéticos y teológicos de altísima eficacia (Alberdi, 2018, p. 65). El cuerpo, las ricas vestiduras recamadas de oro y plata y el manto rígido de la Virgen adoptan una forma cónica o triangular perfectamente delimitada que imita de forma explícita la silueta inconfundible del Cerro Rico de Potosí (Alberdi, 2018, p. 70). En una audaz transposición simbólica, la Virgen es el cerro, y el cerro es la Madre (Mesa & Gisbert, 1982, p. 205). La composición de los lienzos se organiza de manera vertical y jerárquica: en la cúspide celestial, la Santísima Trinidad o la corte de ángeles y arcángeles corona la escena; en el plano central domina imponente la masa del cerro transfigurada en la Madre de Dios; y en la base del lienzo, rinden tributo con solemne devoción las más altas autoridades del orden virreinal y eclesiástico como el Papa, el Emperador o Rey de España, obispos, sacerdotes y caciques o curacas indígenas, reflejando el orden estamental del periodo (Mesa & Gisbert, 1982, p. 210).
A diferencia de la iconografía europea tradicional, estática y centrada en la figura humana, el manto desplegado de la Virgen-Cerro abarca, abraza y cobija a la comunidad entera (Alberdi, 2018, p. 80). Aquí se consuma la gran síntesis andina: la montaña extractiva, que simultáneamente representaba la fuente inagotable de riqueza imperial y el espacio de profundo sufrimiento humano, queda consagrada y redimida bajo un manto de misericordia maternal que evoca y actualiza la protección de la Pachamama (Soux, 2011, p. 102). El cerro-pico de plata deja de ser solo una geografía de explotación y se transforma en un vientre sagrado y nutricio, una prolongación de la Madre Tierra que acoge y sustenta a sus hijos bajo las formas del catolicismo popular (Soux, 2011, p. 108).
Las pinturas de la Virgen del Cerro y el vasto proceso devocional que las sustenta trascienden con creces la categoría de meros testimonios estéticos de la época virreinal (Alberdi, 2018, p. 95). Constituyen, en su esencia más profunda, un documento visual de la resistencia, adaptación, reinterpretación y síntesis de la memoria andina desde los cimientos mismos de su origen cristiano, peninsular y americano (Acosta, 1985, p. 210). En ellas, el largo y complejo tránsito de la devoción mariana, que germina en los albores del cristianismo en Oriente, madura en el fervor medieval de España y se expande a través de las advocaciones del Nuevo Mundo, se funde de manera indisoluble con la energía telúrica de la montaña sagrada y con el latido ininterrumpido de la Pachamama, encapsulando la compleja y rica génesis de nuestra identidad mestiza, donde lo sagrado ancestral continúa habitando bajo las formas de la fe popular (Barnade, 2020, p. 65).
Referencias:
• Acosta, J. de. (1985). Historia natural y moral de las Indias. Edmundo O'Gorman (Ed.). Fondo de Cultura Económica.
• Alberdi, R. (2018). El arte de la Escuela Cuzqueña: Pintura, religiosidad y poder en el virreinato del Perú. Editorial Universitaria.
• Barnade, L. (2020). Sincretismo y religiosidad andina: La pervivencia de la Pachamama en el espacio tradicional. Revista de Antropología Americana, 14(2), 45-68.
• Gisbert, T. (1980). Iconografía y mitos indígenas en el arte. El sincretismo en el arte tradicional boliviano. Gisbert y Cía.
• Mesa, J. D., & Gisbert, T. (1982). Historia de la pintura cuzqueña. Fundación Augusto N. Wiese.
• Soux, M. L. (2011). El cerro de Potosí y la conformación del espacio tradicional andino. Plural Editores.
• Vargas Ugarte, R. (1956). Historia del culto de María en Hispanoamérica y sus imágenes y santuarios más conocidos. Talleres Gráficos S.A.
