EL SIMBOLISMO DEL CABALLO EN EL DEPARTAMENTO DE LA PAZ: MEMORIA COLECTIVA, APROPIACIÓN INDÍGENA Y LA FALACIA DECOLONIAL

Por: Boris Bernal Mansilla

Pocas relaciones entre seres humanos y animales han transformado tanto la sociedad, la política y la cultura como la forjada con el caballo. Más que un animal de carga o trabajo, el caballo ha funcionado a lo largo de los siglos como un símbolo de poder: representó la fuerza bélica, marcó diferencias de clase y sirvió de vínculo con las fuerzas de la naturaleza y el territorio. Rastrear su historia permite entender cómo un animal traído por los europeos —que sostuvo imperios y dio prestigio a los líderes nativos en la época virreinal— sigue presente hoy en la memoria, las fiestas y la vida comunitaria de los pueblos originarios del departamento de La Paz. 

En los orígenes de la humanidad, durante el Paleolítico superior, el contacto con el caballo respondía ante todo a la caza y la supervivencia; sin embargo, el arte rupestre demostró desde temprano una gran admiración por su fuerza y belleza (Clutton-Brock, 1992/2000; Leroi-Gourhan, 1965/1984). El gran cambio ocurrió hacia el cuarto milenio a. C. en las estepas euroasiáticas con su domesticación y su empleo militar (Anthony, 2007/2015). En el Cercano Oriente, Grecia y Roma, la caballería revolucionó las tácticas de combate y las comunicaciones imperiales (Keegan, 1993/2014). Montar a caballo inauguró una marcada división de poder: quien iba a caballo dominaba el territorio y el orden social, marcando una clara distancia frente a quienes marchaban a pie. 

Durante la Edad Media europea, esta distinción se profundizó: el caballo de guerra se convirtió en el emblema de la nobleza caballeresca (Duby, 1978/1980; Flori, 1998/2001). Poseer un caballo y sus arreos separaba con claridad al señor feudal del campesino siervo, expresando honor y linaje militar. Más adelante, en el Renacimiento y el inicio de los Estados modernos, la imagen del jinete controlando con serenidad a un corcel brioso se utilizó como metáfora del buen gobernante: aquel capaz de guiar a su pueblo con sabiduría y templanza (Burckhardt, 1860/1985; Maravall, 1979). 

La llegada del caballo a los Andes a partir de 1532 alteró profundamente el equilibrio ecológico y pastoril tradicional. Antes de la conquista, el pastoreo andino giraba en torno a los camélidos (llamas, alpacas y vicuñas), cuyas patas almohadilladas protegían los frágiles bofedales de altura (Descola, 2005/2012; Flores Ochoa, 1977; Harris & Bouysse-Cassagne, 1988; Murra, 1975). Frente a la relación cercana del pastor que caminaba junto a sus rebaños, el caballo impuso una presencia imponente con herraduras, frenos y espuelas. Además, obligó a destinar tierras fértiles para forraje y modificó los antiguos caminos del Qhapaq Ñan (Guaman Poma de Ayala, ca. 1615/1980; Hemming, 1970/1982). 

En el sistema virreinal, dividido entre la «República de Españoles» y la «República de Indios», los caciques y curacas principales cumplían un rol clave de intermediación al organizar el tributo y los turnos de mita minera (Pease, 1992; Stern, 1982/1986). Para asegurar su lealtad y gobierno, la Corona española les concedió el privilegio de montar a caballo y portar armas, algo estrictamente prohibido para el resto de la población indígena (Díaz Rementería, 1977; Konetzke, 1953; Solórzano Pereira, 1648/1972). Lejos de limitarse a una copia pasiva de las costumbres hispanas, los líderes indígenas utilizaron este derecho como una herramienta legal y política: presentarse a caballo con monturas de plata y espada ante los tribunales virreinales les daba un rango similar al de los hidalgos españoles, fortaleciendo su autoridad para defender las tierras y títulos de sus comunidades frente a los hacendados (Garrett, 2005/2009; O'Phelan Godoy, 1995). 

Al mismo tiempo, ocurrió una profunda reinterpretación religiosa y cultural. En el mundo andino, el sonido del galope y el estruendo de las armas de fuego se relacionaron con Illapa, la deidad del rayo, el trueno y la lluvia (Gisbert, 2004; Silverblatt, 1990). La figura de Santiago Apóstol a caballo no fue vista solo como el santo de los conquistadores, sino como una manifestación visible de Illapa cruzando el cielo. Así, cuando un curaca montaba combinando finas telas europeas con el unku tradicional andino, proyectaba la imagen de una autoridad respetada conectada con el orden sagrado (Abercrombie, 1998/2006; Gruzinski, 1999/2000; Spalding, 1974). Sin embargo, cuando los caballos se convirtieron en el transporte y medio logístico fundamental de las grandes rebeliones indígenas de 1780 y 1781 lideradas por Túpac Amaru y los hermanos Katari, las autoridades españolas suprimieron los cacicazgos hereditarios y prohibieron de forma terminante que los indígenas montaran a caballo (Flores Galindo, 1987; O'Phelan Godoy, 1995, 1997). 

Con el nacimiento de la República, la subordinación continuó a través de las haciendas y el despojo de tierras comunales, quedando el caballo casi exclusivamente bajo control de los patrones. A pesar de ello, las comunidades originarias del departamento de La Paz mantuvieron vivo el valor ceremonial del caballo en su memoria y festividades. En la provincia Camacho, por ejemplo, las autoridades tradicionales de Italaque recorren la plaza y los ayllus en mulas adornados al dejar sus cargos en Año Nuevo, al compás de las pinquilladas, reafirmando la pertenencia y el cuidado de su territorio. En la provincia Bautista Saavedra, durante las fiestas de Charazani, los caballos y mulas ricamente enjaezados encabezan las procesiones al ritmo ceremonial del kantu, y su figura aparece tejida en ponchos y chuspas como símbolo protector de los caminos de montaña. 

Esta presencia constante muestra una profunda y sugerente contradicción histórica frente a los relatos simplistas. En la memoria política andina pervive indeleble el martirio de Túpac Katari en Peñas (1781), cuyo cuerpo fue atado a cuatro caballos para ser descuartizado como castigo ejemplificador del poder español. Sin embargo, lejos de generar un rechazo hacia el animal, las poblaciones indígenas desarrollaron una genuina fascinación, apego y apropiación del caballo como símbolo supremo de estatus, fuerza, dignidad y autoridad comunitaria. 

Este fenómeno desarticula de manera contundente el falso discurso maniqueo de la «descolonización», el cual suele postular de forma anacrónica una pureza precolombina incontaminada y un rechazo total a los elementos occidentales. La realidad histórica y etnográfica demuestra exactamente lo contrario: los pueblos indígenas jamás actuaron como sujetos pasivos atados al resentimiento anticolonial esencialista, sino que se apropiaron con maestría de los más altos símbolos del conquistador español para subvertirlos, resignificarlos y hacerlos propios. El caballo, otrora instrumento bélico de conquista e instrumento del suplicio katariano, fue completamente asimilado y amado en la memoria colectiva comunal, confirmándose hasta hoy como testimonio vivo de resistencia, apropiación cultural y soberanía en el departamento de La Paz. 

Referencias:

• Abercrombie, T. A. (2006). Caminos de la memoria y del poder: Etnografía e historia en una comunidad andina (X. Albó & C. Salazar-Soler, Trads.). IFEA; IEB; ASDI. (Obra original publicada en 1998)

• Anthony, D. W. (2015). El caballo, la rueda y el lenguaje: Cómo los jinetes de la Edad del Bronce de las estepas euroasiáticas moldearon el mundo moderno. Crítica. (Obra original publicada en 2007)

• Burckhardt, J. (1985). La cultura del Renacimiento en Italia (2 vols.). Akal. (Obra original publicada en 1860)

• Clutton-Brock, J. (2000). El caballo a través de los tiempos. Celeste Ediciones. (Obra original publicada en 1992)

• Descola, P. (2012). Más allá de naturaleza y cultura (H. Pons, Trad.). Amorrortu Editores. (Obra original publicada en 2005)

• Díaz Rementería, C. J. (1977). El cacique en el virreinato del Perú: Estudio histórico-jurídico. Seminario de Historia Rural Andina; Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

• Duby, G. (1980). Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo (A. R. Lanza, Trad.). Petrel. (Obra original publicada en 1978)

• Flores Galindo, A. (1987). Buscando un inca: Identidad y utopía en los Andes. Instituto de Apoyo Agrario.

• Flores Ochoa, J. A. (1977). Pastores de puna: Uywamichiq punarunakuna. Instituto de Estudios Peruanos.

• Flori, J. (2001). Caballeros y caballería en la Edad Media. Paidós. (Obra original publicada en 1998)

• Garrett, D. T. (2009). Sombras del imperio: La nobleza indígena del Cuzco, 1750-1825. Instituto de Estudios Peruanos. (Obra original publicada en 2005)

• Gisbert, T. (2004). Iconografía y mitos indígenas en el arte (3.ª ed.). Editorial Gisbert.

• Gruzinski, S. (2000). El pensamiento mestizo (E. Folch, Trad.). Paidós. (Obra original publicada en 1999)

• Guaman Poma de Ayala, F. (1980). El primer nueva corónica y buen gobierno (J. V. Murra & R. Adorno, Eds.; J. L. Urioste, Trad.). Siglo XXI Editores. (Obra original redactada ca. 1615)

• Harris, O., & Bouysse-Cassagne, T. (1988). Tres reflexiones sobre el pensamiento andino. HISBOL.

• Hemming, J. (1982). La conquista de los incas. Fondo de Cultura Económica. (Obra original publicada en 1970)

• Keegan, J. (2014). Historia de la guerra. Turner. (Obra original publicada en 1993)

• Konetzke, R. (Ed.). (1953). Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispanoamérica, 1493-1810 (Vol. 1). Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC).

• Leroi-Gourhan, A. (1984). Arte y grafismo en la Europa prehistórica. Ediciones Istmo. (Obra original publicada en 1965)

• Maravall, J. A. (1979). Poder, honor y élites en el siglo XVII. Siglo XXI de España Editores.

• Murra, J. V. (1975). Formaciones económicas y políticas del mundo andino. Instituto de Estudios Peruanos.

• O'Phelan Godoy, S. (1995). La gran rebelión en los Andes: De Túpac Amaru a Túpac Catari. Centro de Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de Las Casas».

• O'Phelan Godoy, S. (1997). Kurakas sin sucesiones: Del cacique al alcalde de indios (Perú y Bolivia 1750-1835). Centro de Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de Las Casas».

• Pease, F. (1992). Curacas, reciprocidad y riqueza. Pontificia Universidad Católica del Perú.

• Silverblatt, I. (1990). Luna, sol y brujas: Géneros y clases en los Andes prehispánicos y coloniales. Centro de Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de Las Casas».

• Solórzano Pereira, J. de. (1972). Política indiana (5 vols.). Compañía Ibero-Americana de Publicaciones. (Obra original publicada en 1648)

• Spalding, K. (1974). De indio a campesino: Cambios en la estructura social del Perú colonial. Instituto de Estudios Peruanos.

• Stern, S. J. (1986). Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española: Huamanga hasta 1640. Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1982)