12 de julio de 2013

“Vivir bien” como utopía política


La concepción andina del “vivir bien”(suma qamaña/allin kawsay) y su aplicación en el socialismo democrático en Bolivia

Por: Josef Estermann


El 18 de diciembre de 2005, con el ascenso de Evo Morales Ayma, por primera vez en la historia de América Latina, un indígena, descendiente de un pueblo pre-colonial –los aimaras– fue elegido presidente de un estado, 513 años después del comienzo de la conquista, el pillaje y la subyugación de Abya Yala[1] y su población originaria. El 8 de febrero de 2009, el gobierno de Evo Morales promulgó, después de una larga serie de encrucijadas y muchos intentos de boicot y de conspiración de la oligarquía neo-colonial, una nueva Constitución Política del Estado, que por primera vez en la historia del país representa a la gran mayoría de población indígena y mestiza. En esta Carta Magna resurge (bajo formulaciones diversas) la noción de “vivir bien”.

            Sobre la base de una explicación del concepto andino del ‘vivir bien’, quiero mostrar el alcance y la dimensión utópica en la reconstrucción de la vida política y social de Bolivia, América Latina y más allá del continente. El discurso de un pachakuti, es decir de una “inversión”, “cambio” y “revolución” fundamental con dimensiones cósmicas[2], requiere de una concepción radicalmente nueva del ser humano, la Naturaleza, el trabajo, la economía y la política, y especialmente de aquello que la tradición occidental califica como “progreso” y “desarrollo”. En varios sentidos, Bolivia, pero, en el fondo, todo el planeta Tierra, están ante una encrucijada, un punto de inflexión, una decisión.

1. “Vivir bien” en las lenguas andinas

Antes de hacer un análisis del contexto socio-político e histórico de la nueva Constitución Política del Estado de Bolivia y del proceso de cambio dirigido a este punto, es necesario explicar y discutir las principales características y la importancia de la figura del “vivir bien”. Esto no puede darse nunca en completa independencia de una yuxtaposición, comparación y tensión existentes con lo que significa la “buena vida” en las concepciones predominantes en Occidente[3]. Por lo tanto, considero esta reflexión un ejemplo concreto de filosofía intercultural, un ejercicio intelectual de “hermenéutica diatópica”, el intento de establecer nexos entre mundos y paradigmas.

            Por eso, cuando dirigimos la atención hacia el concepto de el ‘vivir bien’, como lo encontramos en la región andina de América del Sur –desde el sur de Venezuela hasta el norte de Argentina– lo primero que llama la atención es la gran variedad en la dicción, que no sólo depende de las diferentes lenguas indígenas, sino que se relaciona también con algunas de las prioridades regionales y temáticas. El concepto de la ‘vida buena’, que en castellano se traduce, según el momento, como “vivir bien”, “buen vivir” o “buena vida”, deriva por un lado del quechua (runa simi), por el otro, del aimara (aymará o jaya mara aru)[4] que son los idiomas prehispánicos principales de la región andina, lenguas habladas hasta hoy por millones de personas y que se mantienen en uso. También en otras lenguas indígenas de América del Sur existe una correspondencia –como por ejemplo en tupí-guaraní[5]– con los conceptos que son utilizados por los pueblos andinos. Sin embargo, estos términos que provienen del aimara y del quechua o quichwa, han cobrado importancia, gracias a las nuevas constituciones políticas de Bolivia y Ecuador.

            Al hacer un análisis lingüístico de los términos autóctonos correspondientes, la traducción al español tropieza con grandes dificultades. Cabe destacar que la trascripción de los idiomas originalmente orales a la lógica del lenguaje escrito y la fonética del alfabeto latino tienen una cierta gama de variantes que se han intentado distinguir claramente en las últimas décadas por las respectivas academias de las lenguas regionales. Entre el quichwa del Ecuador, el quechua del Perú y el quechua (o runa simi) de Bolivia, existen importantes diferencias; un poco menos divergentes son las particularidades lingüísticas del aimara de Perú, Chile y Bolivia.[6]

            El término en aimara que se discute aquí, se representa como suma qamañasuma kamaña osuma jakaña. El adjetivo suma que es común al aimara y al quechua (en quechua con la terminación –q o –j), significa ‘bueno’, ‘agradable’, ‘armonioso’ y ‘sabroso’ (en relación con los alimentos). Los conceptos qamaña, kamaña y jakaña pueden ser empleados, debido al sufijo -ña, tanto como verbos (en su forma de infinitivo), como sustantivos (verbo sustantivado). La raíz qama o qamasa[7] refiere a la ‘energía’ y la ‘fuerza’; se emplea con frecuencia en la región andina refiriendo a uno de los distintos aspectos espirituales (“almas”) de los seres humanos. La raíz kama significa ‘crear’, ‘organizar’; y jakasignifica ‘vivir’ en el sentido de la vida biológica de “estar vivo”. Algunos lingüistas consideran queqamaña debe interpretarse como la forma masculina y que jakaña sería la forma femenina del concepto del ‘vivir bien’, pues jakaña, entre otros significados, se traduce también como “útero” y “placenta”.

            El término correspondiente en el idioma quechua es allin kawsay, con las variaciones regionales allin kausaysumaq kawsay (Perú), sumaj kausaysumaj kawsay (Bolivia) o sumak kawsay(Ecuador). Aquí, el adjetivo (sumaj/q; allin) varía según el contexto y el juego de lenguaje: allin tiene un significado general en el sentido de ‘bueno’ (como en las frases como “buen día”, “estoy bien”, “una buena cosecha”). Sumaj/q en cambio, tiene el sentido de ‘excelente’, ‘maravilloso’, ‘sabroso’ (para los alimentos), o de ‘excepcional’ y ‘elevado’, por lo que tiene una función más bien superlativa. A diferencia del aimara, en el quechua sólo se utiliza como complemento kawsay (o kausay/kausai), pero se da también en la doble función como verbo (infinitivo) y sustantivo (verbo sustantivado).

            Si nos limitamos al contexto boliviano, mayormente los aimaras usan suma qamaña y los quechuas allin kawsay; en ambos casos son conceptos y secuencias lingüísticas de uso cotidiano y frecuente. La nueva Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia de 2009 emplea el término aimara suma qamaña como un término general que también incluiría la versión quechua delallin kawsay. Este último término no aparece literalmente en la Constitución; se menciona en el Artículo 8, inciso I, suma qamaña y añade entre paréntesis la traducción al español de “vivir bien”. En el mismo inciso se agrega a la trilogía ética andina (ama qhilla, ama llulla, ama suwa – “no seas flojo, no seas mentiroso, no seas ladrón”) otra expresión en quechua, como para equilibrar el uso monopólico del aimara con el suma qamañaqhapaj ñan, traducido al castellano como “camino o vida noble”. Probablemente se busca, de un modo no inconsciente, una relación con la herencia incaica, porque elqhapaj o qhapaq ñan fue la principal vía de comunicación de norte a sur del imperio, desde Quito por Cajamarca, Cusco, Tiawanaku hasta Oruro, pero también contempla el camino “espiritual” del ser humano llevándolo al “vivir bien”.[8] Varios estudiosos han criticado que la traducción de qhapaj/q en la Constitución Política como “noble” no sea la correcta y que más bien el sentido adecuado sería el de “justo”: que se tratara más bien del “camino de los justos”.

            Además de la polisemia ya existente en las lenguas nativas (quechua y aimara), en la actualidad existe la ambivalencia al momento de traducir estos conceptos (allin kawsay/suma qamaña)al español (u otras lenguas indoeuropeas). Puesto que las dos lenguas indígenas tienen una sintaxis centrada en el verbo (verbocéntrica) y no en el sustantivo (lenguas sustantivística-sustanciales), como es el caso de la mayoría de los idiomas indoeuropeos[9], la traducción por medio de un sustantivo (“vida”) es sospechosa, y ya revela un enfoque eurocéntrico. Tanto qamaña como kawsay son expresiones dinámicas y procesales que no pueden definirse en términos de “sustancia” ni ser fijadas de esa manera. Asimismo, suma, respectivamente allin debería ser traducido no como un adjetivo sino como un adverbio, tal como se ha hecho en la nueva Constitución del Estado (“vivir bien”). Una traducción en términos de “vida buena” –el castellano tiene las tres posibilidades: “buen vivir” (en el sentido del verbo sustantivado); “vida buena” (en el sentido del sustantivo “vida”) y “buena vida” (el adjetivo que precede al sustantivo especifica un sentido figurado, en el sentido de “alegre, próspera y vida deleitosa”)– pierde el impulso real de los significados originales de los Andes. Por lo tanto, propongo, empezando con en el título de este ensayo, hablar del “vivir bien”.

2. El trasfondo filosófico-sapiencial

Este análisis lingüístico se refuerza al recurrir a la observación de que el concepto de suma qamaña/allin kawsay está incorporado en la totalidad de la filosofía andina y es sustentado por las tradiciones sapienciales en las que tiene su significado y sus manifestaciones específicas.

            A continuación se hará referencia a la estructura “metafísica” de la filosofía andina[10], que no es de índole sustancial, sino relacional. La prefiguración greco-occidental de la ontología por la estructura de las lenguas indoeuropeas de sujeto y predicado tiene una correlación en los Andes –aunque en un sentido bien diferente– en la orientación de la “cosmovisión” en la estructura de las lenguas quechua y aimara de verbo y sufijos. El principio subyacente (o axioma) de la “relacionalidad” dice que todo está conectado con todo y que no existen entidades completamente separadas (ab-solutas). Lingüísticamente hablando: el verbo es el “relacionador” por excelencia, reforzado por los muchos sufijos en las dos lenguas que tienen estructura relacional.[11] Los relata no son el punto de partida, sino más bien resultado o manifestaciones polares de la relatio, en contraste con la metafísica sustancialista de Aristóteles, según la cual la relación no es más que un mero accidente que no es esencial y que es sólo una característica contingente de los entes (onta).

            Esta relacionalidad fundamental y trascendental se desglosa en el pensamiento andino en los teoremas de la complementariedad, la reciprocidad, la correspondencia, la ciclicidad y la paridad dual(yanantin). En esta oportunidad no se va a discutir en detalle estos principios; sin embargo, van a desempeñar un papel cuando se trate en concreto del concepto de suma qamaña / allin kawsay y sus consecuencias para la vida económica, social y política. Aquí es simplemente necesario citarlos para recalcar la diástasis occidental (en el sentido de la oposición, contradicción, bifurcación y exclusión) que es ajena a la reflexión andina y que le resulta totalmente incompatible. La relación se produce como la expresión evidente del principium tertii datur: entre o más allá de las entidades, objetos o acciones opuestos o contradictorios, existe un “tercero”. No es necesario resaltar la idea de que el pensamiento andino esté emparentado con el pensamiento dialéctico de Europa (desde Heráclito a Marx) y Asia (en el taoísmo).

            Este trasfondo “metafísico” (o “pachasófico”[12]) tiene implicaciones directas para la comprensión de la “vida” en general y de la vida humana en particular. Básicamente, en el contexto andino, no hay ninguna diferencia principal entre una realidad “viva” (orgánica) y una “inerte” (inorgánica). En cierto sentido, el todo o pacha (la realidad espacio-temporal) está “vivo” (hilozoísmo) lo que se expresa, por ejemplo, en la idea de que incluso montañas, ríos, rocas, cuevas o lagos están “animados” y tienen sus espíritus tutelares correspondientes (achachilas, apus). El universo es un organismo “vivo” que puede estar sano o enfermo, y que tal hecho se refleja en las categorías de “equilibrio” y “armonía” o “desequilibrio” y “falta de armonía”, respectivamente.[13] De acuerdo con el principio de correspondencia, esto se aplica tanto al cosmos como un todo (pacha), como a los diversos aspectos y niveles del universo, la naturaleza, la sociedad humana y la persona individual.

            Por lo tanto la vida (qamaña/kawsay) en los Andes no es un concepto que se limite a lo biológico o incluso a lo humano. Paradójicamente, también los muertos “viven”. La vida y la muerte no son oposiciones, sino complementos polares de una sola realidad que abarca todo y que se regenera en ciclos, para encontrar de este modo su equilibrio. Para la modernidad occidental, a partir de Descartes, se ha generalizado la idea de un dualismo insuperable entre lo animado y lo inanimado, que restringe aún más el concepto de ‘vida’ que se asocia con las características de la espontaneidad, libertad y espiritualidad. Esto ha llevado a una visión extremadamente antropocéntrica según la cual sólo el ser humano (como espíritu o res cogitans) tenga en sentido propio “vida”, mientras que los animales, las plantas y mucho más la materia inorgánica fueran sólo “máquinas” más o menos complicadas (res extensa).[14]

            Este antropocentrismo se refleja también en la concepción occidental dominante de la ‘buena vida’ (eubios), que generalmente se nutre de dos vertientes distintas: por un lado, del mito bíblico del Jardín del Edén, y por otro lado, de la visión aristotélica de la polis.[15] Las dos teorías de la “buena vida” que derivan de las tradiciones mencionadas no sólo son antropocéntricas, sino también altamente androcéntricas. En el patriarcado bíblico se plasma el predominio del “ser humano” masculino (adam)sobre la “naturaleza” femenina (eva)[16]y la sublevación de ésta (en el sentido del mito de la seducción) lleva a que el ser humano (es decir: el varón) pierde este ideal de “buena vida” en el Jardín del Edén. Con esta pérdida se inicia la continua lucha contra la Naturaleza (mater, materia) que debe ser dominada y formada, además empieza el trabajo –sobre todo el trabajo físico– que es considerado “maldición” y “castigo”. La polis aristotélica es el espacio de la autorrealización de los varones –y aún así restringido a los varones adultos libres– por medio del ejercicio intelectual. El trabajo físico se deja a los sub-humanos o esclavos que pertenecen al reino de la “naturaleza” o de las fuerzas indominables e irracionales, mientras que el verdadero “lugar” de la “buena vida” es la ciudad (civis), y la civilización resultante (civitas).

            La “vida” en la concepción andina tiene mucho que ver con la relacionalidad, el equilibrio y la armonía. El ideal de suma qamaña/allin kawsay está determinado por el ideal de la justicia “cósmica” según la cual todos/as y cada uno/a tienen su “lugar” o su función, y de donde surge la preocupación y el esfuerzo por la conservación del equilibrio pachasófico entre arriba y abajo, izquierda y derecha, pasado y presente, lo masculino y lo femenino. Así, el “vivir bien” en el sentido andino (en contraste a la “buena vida” occidental) no puede ser separado de las dimensiones de la espiritualidad, religión, ecología, economía, política, ética y ritualidad y restringido a la Lebenswelt de cada individuo y su “calidad de vida” personal. La mayoría de trabajos desde el punto de vista de Occidente sobre la “buena vida” toman el ideal epicúreo e incluso aristotélico de la vida autosuficiente, “ataráctica”, “apática” o “burguesa” (civis) como punto de partida para sus reflexiones, sin incluir las cuestiones de la responsabilidad intergeneracional, la interdependencia cósmica, la actividad económica basada en la solidaridad, ni la complementariedad que rige más allá de la muerte.

Para el sentimiento andino, la “vida” –y por tanto el “vivir bien”– no puede ser interpretada y transformada a través de la autodeterminación individual y autónoma. El verdadero "sujeto" y portador de la “vida” es la comunidad (ayllu), que se constituye como un microcosmos y que, por consiguiente, se preocupa colectivamente por la salud, el bienestar y la armonía ritual y religiosa. No sólo muchas enfermedades que son exclusivamente andinas (mancharisqa; khara khara; allpa hap'isqa; qayqasqa; wayra, etc.)[17] dan testimonio de la importancia de este organismo colectivo o del “individuo vinculado”[18], sino también el hecho de que el término “persona” no tiene su origen en el individuo, sino que está cargado del sentido de ‘pareja’ y de ‘familia’.[19] Entonces es evidente que uno/a no puede estar bien si los demás en su entorno están mal. Así como la vida incluye a todo (también lo divino y espiritual), del mismo modo el “vivir bien” engloba todo: En cierto sentido, no se puede hablar de suma qamaña/allin kawsay, mientras que haya personas que padecen hambre, mientras que la Naturaleza –la Pachamama o “madre tierra”– sea violada y pisoteada, y mientras que las futuras generaciones no tengan la perspectiva de vivir en un entorno relativamente sano y no violento.

            Esto lleva a un punto importante de lo que se entiende en los Andes como “vivir bien”, con una diferenciación muy clara respecto a la idea de alcanzar el “desarrollo” y “crecimiento” por medio de un aumento del Producto Interno Bruto.[20] Aunque el adjetivo “bueno” no expresa ningún criterio comparativo o superlativo, el ambiente paradigmático de Occidente sugiere un juego de lenguaje en que “bueno” se asocia con competencia, comparación, crecimiento, progreso y mejora (comparativo de “estar bien”). Pero si en un mundo finito se aspira a una “mejor vida”, esto sólo es posible si hay alguien o algo (personas, Naturaleza, generaciones futuras, el mundo espiritual, los antepasados, etc.) a quienes simultáneamente les va peor. La conciencia de la finitud del mundo (pacha) está tan presente para la gente de los Andes, que él o ella está convencida/o de que cada una de las acciones tiene un impacto en el conjunto (el famoso “efecto mariposa” de la teoría del caos). Es más que urgente que esta idea también llegue poco a poco al centro de las instituciones financieras y teorías económicas: si alguien consigue ser más rico, mejor, o más grande, al mismo tiempo hará que otro sea más pobre, peor o más pequeño.[21]

            Para que la “buena vida” (ahora en el sentido de un hedonismo posmoderno o del dolce far niente) al estilo de las y los ciudadanos/as de los EE.UU. sea “universalizable” (o globalizable), sería necesario recurrir a cinco planetas como la Tierra; es evidente que un ideal de vida construido sobre los valores de “crecimiento”, “superlativo” y “competencia” simplemente no es posible para todos y todas y se contradice en el mismo argumento. De acuerdo al sentimiento andino, una “buena vida” que se da sólo a expensas de dos tercios de la humanidad, de la Naturaleza no humana y de las futuras generaciones (es decir: el ideal hedonista de la posmodernidad y del capitalismo tardío), justamente no es “buena” vida, sino un error fatal y una muy estúpida miopía. La armonía cósmica que ha sido alterada y sacada de quicio trae tras de sí, inevitablemente, un cataclismo (pachakuti) que puede poner fin a la vida en conjunto, si nosotros los humanos no somos capaces de ocupar nuestro “lugar” y de tomar la responsabilidad mayor de ser “puentes”[22] para garantizar que la red de relaciones sea coherente y fluida.

            “Vivir bien” en el sentido andino, no significa “vivir mejor”[23], ya que los criterios no se encuentran en una escala comparativa de proyectos de vida ni están orientados en los indicadores cuantitativos de la calidad de vida (Objetivos del Milenio; PIB, los ingresos, activos, etc.). Esencialmente se trata de hacer “justicia”, pero en un sentido cósmico, espacio-temporal, espiritual y trascendente (respecto al ser humano). Esta “justicia” se expresa en la región andina por términos como “equilibrio” y “armonía”[24], pero sobre todo por los principios pachasóficos de complementariedad, correspondencia y reciprocidad. Probablemente, el “vivir bien” sólo sería posible bajo la condición de restringir y limitar las exigencias materiales de una parte de la humanidad (el llamado “Primer Mundo”), porque esta “tercera parte” de la humanidad ha alterado radicalmente el equilibrio global. En contraste con la ideología liberal y neoliberal que propone el “crecimiento ilimitado” como condición de riqueza y prosperidad, el “vivir bien” andino plantea un crecimiento orgánico que esté en armonía y sintonía con todos los elementos; este modelo puede implicar también un decrecimiento (contracción), pero de todos modos el compartir y la redistribución de los bienes.

            En otras palabras, el crecimiento desenfrenado impulsado por el capitalismo –en términos de bienes y servicios, capital y consumo– puede ser comparado en la perspectiva andina con el desarrollo desmedido y totalmente irracional del cáncer, que en su codicia de devorar todas las células sanas, lleva al organismo al borde de la muerte.[25] En cambio, el “crecimiento” en sentido andino puede ser comparado con el desarrollo orgánico de una planta o de un niño porque obedece a las leyes de los ciclos vitales, la dialéctica de la vida y la muerte, la asimilación gradual y cuidadosa de los nutrientes, respetando la ley cósmica de la conservación de la masa y la energía. Aquello que es “consumido” (usado) debe ser nuevamente “creado” (producido). Este equilibrio cósmico entre el consumo de “nutrientes” y su reproducción hoy en día enfrenta un desequilibrio cada vez más catastrófico entre el consumo y los recursos.[26]

            Debido a la visión cíclica del tiempo en los Andes, el ideal del “vivir bien” no es necesariamente una utopía dirigida a un futuro incierto. Contrariamente a la ideología occidental del progreso y del desarrollo (“desarrollismo”), el futuro real del “vivir bien” para el pueblo andino está atrás. Esto se refleja en la idea de que las expresiones lingüísticas para “antes” (nayra /ñawpa) y “después”(qhipi) son exactamente opuestas a la comprensión occidental: nayra y ñawpa se asocian con el sentido de la vista (nayra y ñawi son los ojos), y qhipi significa literalmente ‘espalda’ o ‘atrás’. Si uno se despide a una persona en aimara, se dice qhipürkama lo que significa en el lenguaje cotidiano “hasta el otro día”, pero literalmente significa ‘hasta (kama) un día (uru) que queda atrás’ (qhipi). Para la gente andina, el pasado (nayra/ñawpa) es conocido, y por lo tanto está manifiesto ante nuestros ojos(nayra/ñawi); el futuro, al contrario, es desconocido y por lo tanto está oculto en la espalda. El futuro(qhipi) –los niños pequeños– son llevados como un tesoro en el aguayo o atado (q'ipi) en la espalda y no en el pecho. Expresado de manera llamativa: el ser humano andino camina, con la mirada puesta en el pasado como un punto de referencia y con la orientación dirigida hacia atrás, de retroceso hacia el futuro de las generaciones venideras.[27]

            Así que podemos establecer como elementos esenciales del concepto andino del ‘vivir bien’(suma qamaña/allin kawsay) los siguientes:

  Se trata de un concepto dinámico (verbo) y no estático (sustantivo). Se trata de un proceso continuo y no de un estado que se alcanzará algún día plenamente.
  El concepto de ‘vida’ en el contexto andino incluye todo y supera con creces lo puramente biológico. Es, para hablar en terminología occidental, un trascendental (transcedentale).
  El “vivir bien” está basada en la razón fundamental de las categorías de la sabiduría y de filosofía andinas. El principio de la relacionalidad es crucial, según el cual todo está interconectado con todo.
  Cualquier cambio en cuanto “mejora” o “deterioro” de una situación, de un ser vivo, de una transacción, de cualquier acto o de la calidad de vida tiene consecuencias para los aspectos correspondientes (complementariedad y correspondencia) de otros entes y “lugares” (topoi).
  El “vivir bien” no es ni antropocéntrico, ni androcéntrico, sino que en su conjunto incluye aquello que se ha considerado fuera de la naturaleza humana: los antepasados, los difuntos, las futuras generaciones, el mundo espiritual y lo divino.
  El “vivir bien” de los Andes se basa en el ideal del equilibrio cósmico o de la armonía universal (“justicia”), que se expresa en todos los niveles y aspectos.
  “Vivir bien” en el sentido andino no implica una relación de comparativo o superlativo, que tendría como consecuencia de que el principio de aplicación universal (o “cosmibilidad”) ya no existiría.
  La utopía andina del “vivir bien” no es el resultado de la ideología del progreso y el crecimiento económico ilimitado basada en una comprensión lineal del tiempo. El “futuro real” se encuentra en el “pasado”.
  Por lo tanto, el “vivir bien” andino alcanza dimensiones cósmicas, ecológicas (en el sentido de una ecología espiritual o incluso metafísica), religioso-espirituales, sociales, económicas y políticas.


3. Consecuencias económicas y políticas del “vivir bien” andino

El Sistema Financiero –gracias a las oportunas y acertadas medidas macroeconómicas, de política fiscal, política monetaria y cambiaria– muestra una buena salud y está en condiciones de liderar la generación de mayores fuentes de empleo, con renovadas mejoras en el nivel de actividad económica e ingreso para que el pueblo boliviano pueda poner su fe para ‘Vivir Bien’.”.[28] Esta cita que es del suplemento dominical de la Superintendencia de Bancos del periódico estatal Cambio, sobre la “economía boliviana”, demuestra que el concepto del ‘vivir bien’ no es simplemente un asunto de unos/as antropólogos/as, indigenistas o románticos/as culturales, sino que tiene entrada en las consideraciones respecto a una política económica alternativa.

Con ocasión de la Asamblea General de las Naciones Unidas del 22 de abril de 2009 en Nueva York, el presidente boliviano Evo Morales propuso la implementación de un “Día Internacional de la Madre Tierra” y escogió para el discurso las siguientes palabras: “Estoy convencido de que la Madre Tierra tiene más importancia que el ser humano. Ha llegado la hora de reconocer que la Tierra no nos pertenece sino que nosotros pertenecemos a la Tierra. […] Derecho a una vida limpia, porque no sólo los humanos tienen derecho a vivir bien, sino también los ríos, animales, árboles y la Tierra misma […]. Derecho a la armonía y al equilibrio con todo y entre todos, a ser reconocidos como parte de un sistema en el cual somos interdependientes.[29]

Como ya he mencionado, en la nueva Constitución Política del Estado de Bolivia que entró en vigencia el 8 de febrero de 2009, la noción del “vivir bien” aparece en nueve oportunidades. En todos estos ejemplos, la versión española (“vivir bien”) recoge la dinámica inherente a la estructura de verbo (“vivir”) y adverbio (“bien”), tal como es presente en el quechua y aimara (allin kawsay/suma qamaña), y no las expresiones comúnmente aceptadas en un contexto occidental (“buen vivir” o “buena vida/vida buena”). Como hemos visto, no se trata de una casualidad, porque el concepto de la ‘buena vida’ (como “vida agradable en lujo y abundancia” o “gozo despreocupado”) suscita asociaciones con el hedonismo posmoderno y un capitalismo y consumismo dirigidos al individualismo, tal como se expresa, por ejemplo, en la empresa transnacional estadounidense de electrónicos LG. “LG” es la abreviación para Life is Good (“la vida es buena”), con lo que reivindica el concepto de la ‘buena vida’ para la lógica del mercado del consumo ilimitado y para un ideal (individualista) de vida que requiere de al menos cinco planetas para poder ser globalizado. En Bolivia, LG está presente con toda su gama de productos electrónicos y electrodomésticos.[30]

En vista del dominio del mercado neoliberal globalizado y de una campaña de mercadeo agresivo para un consumo ilimitado y una “buena vida” en abundancia y lujo, el ideal del “vivir bien”, tal como está enraizado en las culturas indígenas de los Andes y que se entiende en el sentido de una armonía cósmica y un equilibrio socio-económico-ecológico, parece ser una visión romántica de un “paraíso” de tiempos remotos. Muchos intelectuales que han tenido una formación en clave occidental (tanto en Europa como en Bolivia) se muestran incrédulos ante el discurso de Evo Morales en la sede central de las Naciones Unidas o leyendo la nueva Constitución Política del Estado de Bolivia: ¿acaso alguien quisiera volver a una economía de escasez basada en el trueque?[31]

El “vivir bien” andino no propone ni una economía global de trueque ni una economía de escasez, aunque ésta para dos tercios de la humanidad es la economía realmente existente; más bien aboga por una “disminución del bienestar” para aquel tercio de la humanidad cuyo modo de vida no es globalizable y mucho menos compatible con la justicia cósmica (“cosmizable”). Las palabras claves no son “crecimiento económico”, sino “redistribución de la riqueza” y “trato cuidadoso de los recursos”. El “vivir bien” en sentido andino no es un “ideal de pobreza”, ni mucho menos un llamado a un retorno romántico a una naturaleza intocada. Más del 60% de las y los indígenas de Bolivia vive hoy en día en las ciudades, hace uso de los celulares o escucha en sus aparatos MP3 las nuevas canciones de sus grupos preferidos que entre otro hablan en aimara o quechua del “vivir bien”.

Vale la pena echar una mirada al significado y a las implicaciones que tiene el concepto del ‘vivir bien’ en la nueva Constitución Política de Estado y en el proyecto político de un “socialismo democrático”[32] planteado por el gobierno de Evo Morales. En el Preámbulo que para muchos/as sueña demasiado bucólico y telúrico, el concepto del ‘vivir bien’ es mencionado en el contexto de los principios irrenunciables del nuevo Estado: “Un Estado basado en el respeto e igualdad entre todos, con principios de soberanía, dignidad, complementariedad, solidaridad, armonía y equidad en la distribución y redistribución del producto social, donde predomine la búsqueda del vivir bien; con respeto a la pluralidad económica, social, jurídica, política y cultural de los habitantes de esta tierra; en convivencia colectiva con acceso al agua, trabajo, educación, salud y vivienda para todos.” (CPE,Preámbulo).[33]

A primera vista llama la atención que se retoma diferentes aspectos que hemos sacado del análisis lingüístico y filosófico del allin kawsay/suma qamaña andino: “complementariedad”, “armonía”, “justicia”, “redistribución” y “respeto”. La “búsqueda del vivir bien” debe de prevaler sobre la maximización de las ganancias y la desigualdad social. Esto se puntualiza ya en el siguiente párrafo (del Preámbulo): “Dejamos en el pasado el Estado colonial, republicano y neoliberal.”.[34] El ideal del “vivir bien” es determinado en el Preámbulo de la nueva Constitución Política en términos económicos, políticos, sociales y culturales, y vinculado con el reconocimiento positivo de la pluralidad. Sin la interculturalidad en todos los ámbitos y sin una distribución justa del producto social, el “vivir bien” no es posible. En este contexto se menciona expresamente cuatro de estos “bienes comunes”: agua, trabajo, salud y vivienda. Esto resulta ser un giro copernicano en un país en el cual en 1985 (mediante el “decreto neoliberal” del gobierno) prácticamente todo fue privatizado y en el cual en 2000 ocurrió la “Guerra del Agua” y en 2003 la “Guerra del Gas”, cuando unas 80 personas perdieron sus vidas.

Si analizamos más detenidamente los demás “lugares” (topoi) donde el concepto del ‘vivir bien’ aparece en la nueva Constitución Política, llama la atención que se lo encuentra, aparte de una traducción y parte del catálogo general de valores (CPE, Artículo 8) y la determinación del objetivo de la educación (CPE, Artículo 80), sobre todo en el marco de la “organización económica del Estado” (CPE, Artículos 306 y 313). En el Artículo 8, dentro de las “Bases Fundamentales del Estado”, se menciona el “vivir bien” en su traducción aimara suma qamaña: “El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble).” (CPE, Artículo 8.I).[35]

El segundo párrafo del Artículo 8 recoge diferentes principios mencionados en el Preámbulo y los vincula nuevamente con el ideal del “vivir bien”: “El Estado se sustenta en los valores de unidad,igualdadinclusión, dignidad, libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementariedad, armonía,transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades, equidad social y de género en la participación, bienestar común, responsabilidad, justicia social, distribución y redistribución de los productos y bienes sociales, para vivir bien.” (CPE, Artículo 8.II).[36] Si comparamos esta lista con la de la “Declaración Universal de los Derechos Humanos” de 1948, salta a la vista el predominio de principios y derechos colectivos y sociales sobre los individuales que en el caso de la CPE prácticamente no son mencionados (libertad, propiedad, desenvolvimiento, expresión de opinión, etc.). Los principios mencionados tienen carácter instrumental frente al ideal del “vivir bien”: equidad de género, solidaridad, igualdad de oportunidades, inclusión, distribución de los bienes y reciprocidad (para mencionar sólo algunos) son conditiones sin quae non para lograr el “vivir bien” y constituyen éste orgánicamente.

En el Artículo 80 que trata de la educación como derecho fundamental, la noción del “vivir bien” aparece nuevamente en el sentido de un telos, una idea heurística: “La educación tendrá como objetivo la formación integral de las personas y el fortalecimiento de la conciencia social crítica en la vida y para la vida. La educación estará orientada a la formación individual y colectiva; al desarrollo de competencias, aptitudes y habilidades físicas e intelectuales que vincule la teoría con la práctica productiva; a la conservación y protección del medio ambiente, la biodiversidad y el territorio para el vivir bien.” (CPE, Artículo 80.I). La meta fundamental del “vivir bien” se asocia en este contexto con la integralidad de la vida, el fortalecimiento de una conciencia social crítica, la integración entre trabajo intelectual y manual, como también con el manejo responsable de los recursos naturales (medio ambiente, biodiversidad, tierra y territorio). En tres oportunidades se menciona la noción de “vida” que es la razón de ser de la educación.

Por fin, la noción del “vivir bien” aparece tres veces en relación con el modelo económico que tiene un lugar trascendental en la nueva Constitución Política. En el Artículo 306 donde se habla de lasDisposiciones Generales para la organización económica del nuevo estado, se dice en el inciso I: “El modelo económico boliviano es plural y está orientado a mejorar la calidad de vida y el vivir bien de todas las bolivianas y los bolivianos.” (CPE, Artículo 306.I). Y el inciso III redobla sobre lo mismo: “La economía plural articula las diferentes formas de organización económica sobre los principios de complementariedad, reciprocidad, solidaridad, redistribución, igualdad, seguridad jurídica, sustentabilidad, equilibrio, justicia y transparencia. La economía social y comunitaria complementará el interés individual con el vivir bien colectivo.” (CPE, Artículo 306.III).

Nuevamente se recoge nociones que ya están presentes en el Preámbulo y los Principios Fundamentales del Estado (Artículo 8): “complementariedad”, “reciprocidad”, “solidaridad”, “redistribución”, “igualdad”, “equilibrio”, “justicia” y “transparencia”, como también la pluralidad de modelos que conllevan irrevocablemente el carácter de un diálogo intercultural[37], también en cuestiones de la teoría económica. Los conceptos adicionales son ‘calidad de vida’, ‘seguridad jurídica’ y ‘sustentabilidad’.[38]

En el Artículo 313, el concepto del ‘vivir bien’ se asocia con el contexto de la pobreza y de la exclusión económica y social: “Para eliminar la pobreza y la exclusión social y económica, para el logro del vivir bien en sus múltiples dimensiones, la organización económica boliviana establece los siguientes propósitos:
1. Generación del producto social en el marco del respeto de los derechos individuales, así como de los derechos de los pueblos y las naciones.
2. La producción, distribución y redistribución justa de la riqueza y de los excedentes económicos.
3. La reducción de las desigualdades de acceso a los recursos productivos.
4. La reducción de las desigualdades regionales.
5. El desarrollo productivo industrializador de los recursos naturales.
6. La participación activa de las economías pública y comunitaria en el aparato productivo.” (CPE, Artículo 313).

A esta altura se hace evidente que el ideal del “vivir bien” tiene un significado eminentemente económico y que determina la política económica desde sus raíces. Desde la toma de poder por Evo Morales, se habla en Bolivia de un “socialismo sui géneris”, un “socialismo del siglo XXI”, un “socialismo andino” o incluso de un “capitalismo andino”.[39] La nueva Constitución Política del Estado parte de una “economía plural”, es decir de un sistema en el cual diferentes modelos económicos coexisten y se catalizan mutuamente.


4. ¿El “vivir bien” andino como socialismo democrático?

Desde de la caída del Muro de Berlín (1989), sólo unos pocos idealistas seguían atreverse a usar la palabra “socialismo”. No solamente había sido tergiversada y ahuecada por el “experimento” del socialismo estatal del llamado “bloque soviético”, sino que se enfrentaba a la ideología cada vez más triunfalista del “único camino”, del “fin de la historia”, de la “victoria final del capitalismo” y de la “globalización neoliberal” supuestamente irreversible. Mientras que hasta China sometía su modelo bajo la presión de sus yuppies nativos y del mercado de las potencias económicas a una revisión, para hacerlo “compatible con el mercado”, en América Latina surge nuevamente el concepto del ‘socialismo’ en un contexto totalmente distinto, de manera irreverente y hasta un tanto arrogante. Mientras tanto, incluso los directores financieros de Wall Street y los ideólogos del Libre Mercado acuden –en su situación de náufragos– a esta palabra, y ya no como insulto o en el sentido de un romanticismo revolucionario.[40]

Bolivia era de 1985 a 2000 el “aprendiz ejemplar” del Fondo Monetario Internacional y del Banco Mundial e implementaba con una devoción casi religiosa las medidas de ajuste estructural, las recetas de deregularización y la manía privatizadora de los gurús del “Consenso de Washington”.[41] Las consecuencias eran despidos masivos, la privatización del agua potable, gas natural y los yacimientos de petróleo, de las minas de estaño y cobre, pero también un éxodo cada vez más creciente de bolivianas y bolivianos.

Lo que se vislumbra en este momento –crisis financiera, económica, alimentaria, ecológica y energética– se viene manifestando en Bolivia de manera cada vez más evidente a partir del cambio de milenio y encontraba una caja de resonancia en los diferentes movimientos sociales y en la población indígena. La convicción general se resume en lo siguiente: el sistema económico neoliberal no solamente produce más pobreza y exclusión, sino que arruina de manera irreparable todo el planeta Tierra.[42] Se trata de un cambio radical y no solamente de medidas cosméticas o de “acciones de salvataje para los asesinos”, como han sido denominadas las medidas del gobierno de EE.UU. y de los G-20 después del debacle financiero a fines de 2008.

En este proceso de un cambio radical, las visiones indígenas del “vivir bien” juegan un papel importante, sea explícitamente en la nueva Constitución Política del Estado, sea implícitamente en el discurso sobre formas económicas alternativas y un manejo cuidadoso y prudente de los recursos. Desde el año 2000 (la “Guerra del Agua” en Cochabamba) se ha hecho oír con más fuerza la invocación de un pachakuti, un giro revolucionario del sistema; se ha hecho parcialmente realidad mediante la expulsión del último presidente neoliberal, Gonzalo Sánchez de Lozada, en octubre de 2003, y la elección del primer presidente indígena de América Latina, Evo Morales, en diciembre de 2005. En este proceso, Evo Morales llevó a cabo la lucha contra la oligarquía neoliberal mediante un movimiento que tiene el concepto ‘socialismo’ en su misma denominación: Movimiento al Socialismo(MAS). Pero: ¿En qué consiste este “socialismo andino” y esta “revolución democrática” que va de la mano?

Uno se inclinaría rebuscar a José Carlos Mariátegui (1894-1930) y su intento de articular el marxismo con la cosmovisión indígena. En su obra principal de 1928, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana[43], Mariátegui sostiene que el “problema del indio” no radicara en la educación (o en su ausencia), sino en el “problema de la tierra” como medio de producción. En medio de la crisis del capitalismo tardío que se vislumbra y de las crisis del “único modelo sobrevivido” que se multiplican, otro filósofo peruano, José Ignacio López Soria, le quita 80 años más tarde el piso al “amauta”: Adiós a Mariátegui: Pensar el Perú en perspectiva postmoderna[44]Si bien es cierto que elMovimiento al Socialismo tiene ciertas ideas comunes con Mariátegui, su socialismo no es directamente marxista, sino más bien pos-capitalista con elementos ecológico-indígenas y poscoloniales.

El “socialismo del siglo XXI” boliviano se remonta más a la postura comunitaria de un modelo económico solidario, colectivo y sostenible que a un “socialismo estatal” surgido del marxismo clásico y modelo para la economía de planificación centralista y un “comunismo” proletario. Por un lado, el proletariado “clásico” (la clase obrera) ya no existe prácticamente en Bolivia, y por otro lado no se puede desconocer la influencia de paradigmas indígenas en la economía y en la búsqueda de decisión política en la nueva Constitución Política del Estado. Aunque la nueva Constitución Política del Estado no es una renuncia definitiva a la llamada “economía del libre mercado”, sin embargo es un rechazo contundente del capitalismo en la forma del neoliberalismo globalizado. En el Preámbulo, se puede leer: “Dejamos en el pasado el Estado colonial, republicano y neoliberal.” (CPE, Preámbulo). Esto significa a la vez que un nuevo “socialismo” puede ser realizado solamente en conjunto con el proyecto de una “descolonización” profunda en sentido económico, político, social y cultural. Y para ello es imprescindible el proceso de una “des-occidentalización” intelectual y filosófica, tal como el ideal del “vivir bien” lo expresa.

El economista aimara Simón Yampara Huarachi propone como “forma económica comunitaria” una economía de reciprocidad que es ecológicamente complementaria y solidaria en la redistribución, y que tiene las siguientes cinco características:
1)       Acceso a y control sobre tierra y territorio del ayllu.
2)       Uso múltiple y sincrónico de los ciclos agrarios, debido a las temporadas y sus efectos sobre la producción.
3)        Determinación de los riesgos climáticos y el uso de instrumentos y procesos para el almacenamiento o la pirwa.
4)       Producción en respuesta a las necesidades de la alimentación (seguridad alimenticia).
5)       Distribución y redistribución de los recursos naturales y de la producción agrícola.[45]

Tal como ocurre en cada proceso de cambio “revolucionario”, también el caso del “experimento Bolivia” es incierto; siguen existiendo muchas pugnas internas por el poder e intentos de inmiscuirse desde fuera. El suma qamaña/allin kawsay andino no es una teoría política o económica que podría ser puesto en práctica directamente y sin mediación alguna. Más bien muestra una hoja de ruta sobre la que este proceso incipiente y aún muy frágil podría avanzar. La cita de la Superintendencia de Bancos y Entidades Financieras de Bolivia que se mencionó al inicio del capítulo 3 de este ensayo muestra que Bolivia no ha sido prácticamente alcanzada por el huracán de la crisis financiera global (otra cosa son las consecuencias de la misma en la economía real que se manifiesta en la caída de los precios de la materia prima y el aumento del desempleo), sobre todo por el hecho de que el mercado financiero nacional todavía no está suficientemente “globalizado”. Esta relativa “autarquía” se refleja en las exigencias de la “soberanía alimenticia” y la sustitución de las importaciones mediante la industrialización de la materia prima en el país, pero también de una economía monetaria prudente que poco a poco apunta al relevo del dólar americano como devisa líder por la moneda nacional.

En lo que viene, trataré de esbozar, partiendo de la figura del “vivir bien” andino, algunos aspectos del “socialismo democrático”, tal como está desarrollándose como intento en este momento en Bolivia (y otros países latinoamericanos).

1.     La conciencia de la finitud de los recursos naturales (minerales, agua potable, tierra, hidrocarburos, aire, biodiversidad, etc.) conlleva un manejo económico en el sentido de una “economía” original que se orienta en el planeta Tierra y el universo como “casa” (oikos; wasi/uta)común y única de todos los seres vivos y relaciones.[46]
2.     “Sostenibilidad” debe ser entendida, por consiguiente, en un sentido cósmico y trans-generacional. Una economía corresponde al concepto andino del “vivir bien”, siempre y cuando renueve los medios consumidos y usados y los ponga a disposición también de las futuras generaciones.
3.     En la concepción andina, el ser humano no es en primer lugar “productor” y “consumidor”, sino “guardián” de los procesos naturales de transformación y “partícipe” de los principios cósmicos de complementariedad, correspondencia y reciprocidad que hacen posible la vida y la conservan.[47]
4.     El “vivir bien” en sentido andino se orienta por los valores de la “justicia cósmica” que se manifiesta y realiza como “equilibrio” y “armonía”. Este equilibrio (en el sentido de una balanza entre opuestos polares) se manifiesta en todos los niveles y en todos los aspectos de la vida humana y no-humana: armonía entre la naturaleza humana y no-humana, entre lo religioso y lo “profano”, entre vida y muerte, entre cultivar y consumir, entre input y output, entre don y retribución, entre hoy y ayer, entre esta y las generaciones venideras, entre trabajo y ritual.
5.     El ideal del “vivir bien” no es el ideal del dolce far niente o de una vida en la que el trabajo fuera cosa del pasado. El trabajo físico no es ni una “maldición” (tradición semita) ni algo “indigno” para el ser humano (tradición helenística), sino un modo de “comunión con el secreto de la vida y del universo. En y a través del trabajo, el ser humano coadyuva a la vida (en un sentido cósmico) a desenvolverse y posibilitar nueva vida. El trabajo es igualmente reproductivo como el ritual (espiritual), y por lo tanto un esfuerzo cultural. En sentido estricto, sólo la pachamama (madre tierra) –y con ella las demás fuerzas naturales– es productiva; el ser humano es meramente su “cultivador” (agri-cultor) y abogado.
6.     La ecología no es una cuestión de “protección ambiental”, sino un estilo de vida y de economía que está en sintonía con las fuerzas y la red de relaciones del cosmos. La concepción andina del universo como “organismo” considera cualquier deterioro del equilibrio cósmico como “enfermedad” que se vuelve, en el caso del “crecimiento ilimitado” capitalista, en cáncer con metástasis generalizadas.
7.     El sujeto de las iniciativas y decisiones políticas y económicas no es el individuo (“ciudadano” o “consumidor”), sino la comunidad. Por lo tanto, portador de derechos no es en primera instancia la persona individual, sino el colectivo, la nación, el pueblo, pero también la tierra (pachamama) y el agua, el aire y los recursos naturales.
8.     Para el “vivir bien” andino el hecho de que bienes naturales como el agua, la biodiversidad, la materia prima y tierra y territorio fueran propiedad de personas particulares o de empresas (es decir: “propiedad privada”) resulta algo absurdo.
9.     La concepción del “vivir bien” implica el acceso de todos los seres humanos a los bienes básicos para su existencia y la de su descendencia (alimentos, salud, educación, vivienda). En un mundo limitado, esto sólo es posible si un tercio de la humanidad renuncie a su abundancia y despilfarro y acepte una contracción de la economía y una “disminución del bienestar”. Un mundo en que todas y todos adoptarían un American Way of Life, no solamente es imposible, sino una ceguera criminal del modelo neoliberal existente.
10.   Para llegar a realizar el ideal del “vivir bien”, no se trata en primer lugar de la “creación” de riqueza, sino de una distribución y redistribución justa de los bienes existentes. Mientras que alguien esté “mejor”, otras personas están “peores”; y mientras que alguien haga grandes ganancias en un mundo limitado, otras personas sufren pérdidas. En el capitalismo no existe una situación win-win(ambos/as ganan), a pesar de que se siga predicando el evangelio del “efecto del goteo” (trickle down effect). Debido a la redistribución de la riqueza, algunos/as ciertamente “sufren” “pérdidas” (en el sentido de la restricción de lujo); en vista del “vivir bien”, sin embargo, estas “pérdidas” deben de ser consideradas “ganancias” de todas y todos, en el sentido de una nueva armonía y una calidad de vida renovada.
11.   El “socialismo democrático” promueve una transferencia de bienes y capital de acuerdo al principio de solidaridad y complementariedad, tal como lo prevé el ALBA (Alternativa Bolivariana para América Latina y el Caribe) y lo viene realizando en forma incipiente.[48] En vez de promover el principio de la competencia fundamentada en el egoísmo individual y nacional, tal como lo defiende el capitalismo, el nuevo socialismo fomenta el viejo principio del mutualismo (ayuda mutua y apoyo mutuo).[49] La conciencia de la “globalidad” e “interdependencia” conlleva la urgencia de que también los intereses e ideales sean entendidos como “globales”, es decir: cosmopolitas, cosmo-económicos y cosmo-sociales.
12.   El “socialismo del siglo XXI” se construye codo a codo con una transformación profunda de la sociedad, en el sentido de la interculturalidad y descolonización. La diversidad de modos de vivir, culturas, modelos económicos y organizacionales implica un diálogo abierto y “libre de dominación”, para diseñar y construir nuestra “casa común”. Ni la idea posmoderna de ámbitos o habitaciones (‘culturas’ o ‘civilizaciones’) entre si incomunicables, ni la idea neoliberal globalizante de un salón que determinara la implementación y control de los demás ambientes son compatibles con el futuro de la humanidad. En el primer caso (indiferencia posmoderna), los mendigos acecharán, desde el sótano, las suites de los penthouses –lo que hoy en día ya ocurre en muchas partes del planeta–, y obligan a sus habitantes a reforzar los candados (llamados “muros de contención” fronterizos). Y en el segundo caso (dominio neoliberal), toda la casa se asfixiará por falta de oxígeno, desechos y gases tóxicos y simplemente se prescinde de dos tercios de los habitantes mediante hambrunas inducidas.
13.   El imperativo categórico del “vivir bien” y del “socialismo democrático” resultante podría ser como sigue: “Actúa siempre según la máxima de acuerdo a la que una vida humana en dignidad (satisfacción de las necesidades básicas; autodeterminación social, política y cultural; respeto e igualdad de oportunidades) puede ser garantizada para todos los seres humanos en presente y futuro y que garantice a la vez la supervivencia del planeta Tierra”. Y esto significa que una política y economía correspondientes deben de ser compatibles con el cosmos, el futuro, la diversidad y las y los pobres.
14.   Por fin, el “vivir bien” implica un reordenamiento fundamental de las relaciones de poder en el sentido de equidad de género y la superación del patriarcado y androcentrismo. Todo tipo de superioridad debida a poder, riqueza, estructuras heredadas o legitimación biológica (racismo), no es compatible con el “vivir bien”.


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[1] Abya Yala es la denominación indígena para el continente americano empleado como contraste con el nombre impuesto por los conquistadores de “Latinoamérica”, para utilizar un nombre endógeno. Abya Yala significa ‘tierra en plena madurez’, ‘tierra fértil’ y proviene de la etnia Kuna de Panamá. El término “Latinoamérica” es doblemente eurocéntrico y colonial: por un lado evoca la impresión de que el continente tuviera una identidad „latina-romana“ (en el sentido de las lenguas “románicas”: castellano y portugués), por el otro se tiene el término “América” en el que el navegante genovés Amérigo Vespucci pretendió eternizarse. Desde 1992, quinto centenario de la conquista, colonización y saqueo, los indígenas prefieren usar esta término, que fue sugerido por el aimara boliviano, Takir Mamani (Constantino Lima) ya en 1977, después de su visita a los Kuna en Panamá.
[2] El término pachakuti (que existe tanto en quechua como en aimara) expresa literalmente “el retorno de pacha”, donde pacha es un término que refiere tanto a tiempo como a espacio, universo y ser, el “todo” y el espacio vital (biotopo). En la cosmovisión andina se debe partir de una concepción temporal cíclica: una „transformación revolucionaria” cerrará un ciclo y abrirá otro nuevo ciclo. Un pachakuti se produce mayormente cuando cierto orden establecido se sale de quicio y el equilibrio (cósmico, social y económico) se ve afectado y no puede reacomodarse sólo con reformas.
[3] Véase, en particular, las obras recientemente publicadas en Alemania: Steinfath, Holmer (ed.)(1998). Was ist gutes Leben? Philosophische Reflexionen[¿Qué es la buena vida? Reflexiones filosóficas]. Francfort s.M.: Suhrkamp.
Wolf, Ursula (1999). Die Philosophie und die Frage nach dem guten Leben
[La filosofía y la cuestión de la buena vida]. Reinbeck bei Hamburg: rororo.
Schöppner, Ralf (2006). Das gute Leben und die Sinnlichkeit des Fremden: Zur Philosophie von Emmanuel Levinas [La vida buena, y la sensualidad de los extranjeros: en la filosofía de Emmanuel LevinasBerlín: Logos [Berliner Arbeiten zur Erziehungs- und Kulturwissenschaft, vol 24].
 Fenner, Dagmar (2007). Das gute Leben [La buena vida]. [Grundthemen Philosophie]. Berlín: De Gruyter.
 Nussbaum, Martha C. (2007). Gerechtigkeit oder das Gute Leben. [Justicia o la buena vida]. Francfort s.M.: Suhrkamp.
[4] El quechua se llama en su propia lengua runa simi que es el "lenguaje de los seres humanos" (en Ecuador, es llamado kichwa shimi); el “aimara” proviene de la composición de jaya mara aru, que significa ‘lengua de años muy lejanos’.
[5] La lengua de la etnia de los guaraníes (que se auto-denomina avá (“ser humano”)) suele ser denominada “tupí-guaraní”. Los guaraníes viven sobre todo en Paraguay, en la parte oriental de las tierras bajas de Bolivia, en el norte argentino, en Brasil y muy pocos en Uruguay. Los conceptos guaraníes ñande reko (“vida armoniosa” o “nuestra manera de ser”), ivi maräei (“sociedad perfecta o soñada”) y teko kavi (“buena vida”) se aproximan más a los conceptos usuales en quechua y aimara. Lo mismo se puede decir de küme mogen (“buena vida”), el concepto correspondiente de los mapuches de Chile y Argentina.
[6] La academia boliviana de las lenguas quechua y aimara (Instituto Nacional de Estudios Lingüísticos) ha normado en Bolivia en 1984 (mediante un Decreto del Ministerio de Educación) la trascripción en el sentido de que ambas lenguas emplearan sólo tres vocales (A, I, U), además de 26 consonantes, es decir 29 letras en total. El aimara posee además el alargamiento vocálico (¨), y el quechua del Perú usa la letra H que se representa en Bolivia por la J. En el Perú, la situación es un tanto más complicada: A pesar de que el Gobierno haya decretado en 1985, mediante decreto, como norma para el aimara y quechua el sistema tri-vocálico y los 27 consonantes (incluida la H), la “Academia Superior de la Lengua Quechua”, con sede en la ciudad de Cusco, sigue oponiéndose a esta norma e insiste en los 5 vocales, es decir en las 31 letras.
[7] El sufijo –sa significa en este caso el pronombre posesivo “nuestro/a”, por lo que qamasa quiere decir “nuestra fuerza”, la energía que le es propia al ser humano, pero también “carácter”.
[8] Véase al respecto sobre todo el trabajo de Lajo, Javier (2005). Qhapaq Ñan: La ruta Inka de sabiduría. Lima: Amaro Runa-CENES. En el fondo, qhapaq ñan es el “camino principal” o “camino real” del Tawantinsuyu o Imperio incaico que aseguraba la articulación vial de Norte al Sur de unos 6.000 kilómetros.
[9] La estructura común a las lenguas indoeuropeas de sujeto y predicado no es válida para las lenguas indo americanas. En el quechua y aimara, el verbo sirve de eje principal, al que se agrega una serie de sufijos.
[10] Cf. Estermann, Josef (1998; 2006). Filosofía Andina: Sabiduría indígena para un mundo nuevo. Quito: Abya Yala; La Paz: ISEAT.
[11] Como ejemplo se menciona los sufijos interpersonales que como partes del verbo no son palabras propias: En aimara chursma significa ‘yo te doy’, en lo que el sufijo –sma expresa la relación interpersonal entre yo y tú; la expresión equivalente en quechua es qoyki, en lo que el sufijo –yki tiene el mismo significado que el -sma aimara. Existen sufijos interpersonales para todo tipo de relaciones interpersonales (yo – tu; yo – el/ella/ello; tu – yo; tu – el/ella/ello; el/ella/ello – yo; el/ella/ello – tu; el/ella/ello – nosotros; el/ella/ello – el/ella/ello; nosotros – el/ella/ello).
[12] En el sentido de una “hermenéutica diatópica” es de mucha importancia reconstruir interculturalmente concepciones del ámbito cultural occidental que tienen pretensión de validez universal, y buscar “equivalentes homeomórficos” correspondientes en otros ámbitos culturales. El concepto ‘pachasofía’ o ‘pachasófico’ recoge el concepto pacha (espacio-tiempo; universo; ser) que subyace a la filosofía andina y lo propone, en conjunción con el concepto griego de la ‘sabiduría’ integral (sophia), como equivalente de la ‘metafísica’.
[13] La concepción del universo como ‘organismo’ no es algo exclusivo del mundo andino, sino que se halla también en la historia de las ideas de Occidente: Estoa, Nicolás de Kues, Giordano Bruno, Denis Diderot, Ralph Cudworth.
[14] Hablo en esta oportunidad de una tendencia predominante de la filosofía occidental, y no de todas sus manifestaciones. Paralelamente a esta corriente dominante siempre existían y siguen existiendo posturas y movimientos “heréticos” y marcadamente heterodoxos que valen la pena hacer revelar.
[15] No es casual que los recientes estudios sobre la “buena vida” se orientan principalmente en Platón, Aristóteles, los estoicos y epicúreos (véase nota 3).
[16] La noción hebrea adam proviene de adama que significa ‘chacra’ y que se suele traducir también como “polvo”, mientras que eva viene de chawah que significa ‘vivificada’ o ‘animada’. Esta concepción que a partir de la etimología es crítica frente al patriarcado, ha sido tergiversada y convertida en su opuesto, debido al relato de la caída y del pecado original, hecho reforzado todavía por el mito de los dolores de parto como “maldición” de la mujer.
[17] Estas enfermedades típicamente andinas tienen su origen en un trastorno del equilibrio entre el individuo y la comunidad que le acoge (familia, aldea, barrio), la Naturaleza y los ancestros. La curación consiste básicamente en la recuperación y el restablecimiento de este equilibrio o de esta “justicia” cósmica. Cf. Estermann, Josef (1998; 2006). Filosofía Andina: Sabiduría indígena para un mundo nuevo. Quito: Abya Yala; La Paz: ISEAT. 217-222, respectivamente 236-241.
[18] Respecto a este concepto, véase Spedding, Alison (2008). Religión en los Andes: Extirpación de idolatrías y modernidad de la fe andina. La Paz: ISEAT. 96-100.
[19] El término aimara jaqichasiña se refiere al matrimonio entre varón y mujer, pero significa literalmente ‘hacerse persona’. Alguien recién es “persona” (jaqi) en pleno sentido de la palabra, si vive en una relación de pareja; como tal, recién la pareja (chachawarmi o varón-mujer) es persona jurídica y puede asumir en la comunidad un cargo público.
[20] En un contexto muy distinto, el rey de Bhután había hablado de la “Felicidad Interna Bruta” (Gross Nacional Happiness) que debería ser introducida en lugar del Producto Interno Bruto, para garantizar un “vivir bien” para todas y todos. Cf. Uitz, Martin (2006). Einlass ins Reich des Donnerdrachens: Verborgenes Bhutan. Viena: Picus.
[21] El adjetivo suma (aimara) o sumaq (quechua) no solamente significa “bueno”, sino lo “mejor posible” dentro de un determinado contexto, tomando en cuenta todos los aspectos en el conjunto del universo y de las generaciones. Por tanto, si algunas personas están “mejores”, pero en detrimento de otros, de la Naturaleza y las futuras generaciones, esta calidad de vida no puede ser llamadasuma/sumaq.
[22] La “función” pachasófica principal del ser humano andino consiste en ser chakana (“puente”) entre los diferentes niveles, épocas, ámbitos y contextos vitales. Esta función de “puente” es entendida tanto en sentido social, económico, como también ritual-religioso.
[23] En las lenguas nativas aimara y quechua no existen las formas comparativa y syuperlativa (“bueno – mejor – lo mejor”).
[24] Como en el caso del aimara y quechua se trata de lenguas muy concretas y sensitivas, no existen conceptos para entidades abstractas como ‘equilibrio’, ‘armonía’ o ‘justicia’. Estos principios básicos son representados por expresiones concretas y ilustrativas: taypi (“medio”, “centro”), qhapaq ñan(“camino noble”), yanantin (“polaridad dual”), etc.
[25] Cf. Estermann, Josef (2010). “Crecimiento cancerígeno versus el buen vivir: La concepción andina indígena de un desarrollo sustentable como alternativa al desarrollo occidental”. En: Ministerio de Medio Ambiente y Agua (ed.). Construcción de la Sustentabilidad desde la Visión de los Pueblos Indígenas de LatinoaméricaLa Paz: MMAyA. 63-78.
[26] Sólo a manera de ejemplo: Las llamadas naciones industriales del norte global que albergan un 21% de la población mundial, controlan el 78% de la producción de bienes y servicios y consumen un 75% de la energía total. Esto significa que un 79% de la población mundial no solamente tiene que comprar la gran mayoría de los bienes de consumo del norte a precios elevados, sino que debe de contentarse con el 25% de la energía producida.
[27] Respecto a la concepción cíclica del tiempo, véase: Estermann, Josef (1998; 2006). Filosofía Andina: Sabiduría indígena para un mundo nuevo. Quito: Abya Yala; La Paz: ISEAT. 179-189, respectivamente 195-206.
[28] Esta cita es del suplemento dominical “Economía boliviana” del periódico estatal Cambio, del 31 de mayo de 2009 (página 2). En la misma edición se vuelve a referir, en la página 10 bajo “Conclusiones”, a la figura del “vivir bien”: Estas mejoras que se prevén en los indicadores de desarrollo económico-social, sin lugar a dudas, constituyen el camino directo hacia el ‘Vivir Bien’.
[29] Discurso de Evo Morales ante las Naciones Unidas del 22 de abril de 2009 en Nueva York.
[30] LG recoge en su lógica de marketing la concepción occidental de la ‘buena vida’, pero la interpreta de una manera individualista y consumista. El hecho de que EE.UU. consume, con apenas el 4% de la población mundial, el 26% de la energía del planeta, no juega ningún papel en el mercadeo de los productos de LG.
[31] En los medios de comunicación dominados por círculos de la oposición derechista, el discurso de Evo Morales fue comentado como “anacrónico” y “nocivo al crecimiento económico”. Tal como en los círculos correspondientes en Europa, también en Bolivia prevalece entre empresarios y empresas transnacionales la convicción de que un desarrollo económico (ilimitado) fuera compatible con la ecología y que los problemas ambientales pudieran ser resueltos de modo “tecnológico”.
[32] El concepto de ‘socialismo democrático’ o ‘democracia socialista’ ni es nuevo ni exclusivamente un asunto latinoamericano. Tiene su origen en el debate sobre una tercera vía entre capitalismo y socialismo de Estado en los años 70 y 80 del siglo pasado en Europa. En América Latina se suele hablar del “socialismo del siglo XXI” o del “socialismo de los pequeños”, tal como fue propuesto en Venezuela por Hugo Chávez y debatido en otros países del continente (Bolivia, Ecuador, Honduras). En Bolivia, el concepto tiene, debido al partido de gobierno MAS (“Movimiento al Socialismo”), un tinte muy especial, porque se lo asocia muy estrechamente con el movimiento cocalero y las organizaciones indígenas, haciendo suyo su discurso anti-neoliberal y descolonizador.
[33] En lo que viene, se cita de la Constitución Política del Estado (CPE) de 2009, si no se menciona otra versión anterior (por ejemplo CPE 1967).
[34] La nueva Constitución Política del Estado ha sido definida desde un principio como “originaria”, con tal de que no se apuntaba solamente a una reforma constitucional, sino a una “refundación” del Estado boliviano. Por tanto, la CPE también se despide del “Estado republicano”, fundado en 1825, que viene administrando la herencia colonial y neo-colonial hasta la actualidad.
[35] Resaltado mío. Llama la atención que se traduce la expresión aimara suma qamaña en la forma dinámica verbal como “vivir bien”, pero la expresión guaraní teko kavi en la forma estática substantiva como “vida buena”.
El hecho de que en este párrafo aparecen tres expresiones guaraníes (ñandereko; teko kavi; ivi maräei), pero sólo una en quechua (qhapaj ñan) y una en aimara (suma qamaña) (a pesar de que estas lenguas son mucho más difundidas), tiene que ver probablemente con el hecho de que en guaraní no existe una expresión comparable con el aimara suma qamaña y el quechua allin kawsay, sino solamente diferentes acercamientos a éste. Cf. al respecto: Medina, Javier (ed.) (2002). Ñañde Reko: La comprensión guaraní de la Vida Buena. La Paz: FAM/GTZ/PAEP.
También es extraño que el texto constitucional no usa la expresión quechua allin kawsay (como equivalente a suma qamaña), sino qhapaj ñan que se refiere a otro campo lingüístico. Este último no está en la lista de expresiones lingüísticas, tal vez para no sobrecargar el uso del quechua, debido a la mención de la trilogía ética andina (ama qhilla, ama llulla, ama suwa).
[36] El resaltado en letra normal es mío; las expresiones resaltadas concuerdan con aquéllas mencionadas en el Preámbulo.
[37] Las nociones “intercultural” e “interculturalidad” aparecen en la nueva Constitución Política en 25 oportunidades, a diferencia de la Constitución anterior de 1967 a la que por la reforma de 1993 se agregaron los términos de “pluricultural” y “multiétnico” (pero la noción “intercultural” no está presente). Esto significa que la Asamblea Constituyente se hizo suyo el discurso de la “interculturalidad”, a pesar de que su aplicación no siempre resulta ser consistente y coherente.
[38] El texto constitucional hace uso del término “sustentabilidad” y no de la noción más frecuente “sostenibilidad”. De acuerdo a la Academia de la Lengua Española, “sostenible” se refiere a “un proceso que puede mantenerse por sí mismo, como lo hace, por ejemplo, un desarrollo económico sin ayuda exterior ni merma de los recursos existentes.” Como contraste, “sustentable” sería “lo que se puede sustentar o defender con razones”. Las dos nociones se complementan en el sentido de que un “desarrollo sostenible” o una “economía sostenible” también puede ser “sustentado o defendido con buenas razones” y, por tanto, es “razonable” en un sentido integral. El hecho de que las y los constituyentes daban preferencia al concepto de la ‘sustentabilidad’ que viene de la lógica y filosofía, sobre el concepto de ‘sostenibilidad’ que viene del debate ecológico y de la política social, podría ser un indicio para la presencia del juego de lenguaje de la “cosmovisión indígena” en todo el texto constitucional. Hoy en día, las dos nociones son usadas por ONGs, instancias estatales, círculos económicos y la sociedad civil en sentido prácticamente sinónimo para “sostenibilidad”. La máquina de búsqueda Google todavía arroja tres veces más resultados para “sostenibilidad” que para “sustentabilidad”. La Academia de la Lengua Española no reconoce ni uno ni otro término, sino solamente los adjetivos correspondientes.
[39] Este concepto es acuñado por Álvaro García Linera, actual vicepresidente de Bolivia y antes de asumir este cargo político catedrático de sociología en la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) en La Paz. Fines de años 80 y principios de 90 del siglo pasado, García Linera era miembro activo del movimiento guerrillero EGTK (Ejército Guerrillero Túpac Katari) y pasó cinco años en la cárcel, donde estudiaba –es matemático de formación– sociología en forma autodidacta. Cf. García Linera, Álvaro (2006). “El ‘capitalismo andino-amazónico’”. En: Le Monde Diplomatique. La Paz. Enero 2006.
[40] Cf.. Vargas Llosa, Álvaro (2008). “Der Wall-Street-Sozialismus”. En: Die Welt (27 de septiembre de 2008). Vargas Llosa advierte, debido a la intervención del Estado a la hora del dramatismo de la crisis financiera, del fantasma de un “socialismo” en el mismo corazón del imperio financiero y se considera, como “halcón” del capitalismo neoliberal, profeta en el desierto.
[41] El término “Consenso de Washington” ha sido acuñado por el economista John Williamson a una conferencia en 1990 en Washington DC. Se refiere a una serie de medidas de políticas económicas que los gobiernos en América Latina deberían implementar, a fin de promover la estabilidad económica y el crecimiento (las 10 llamadas “medidas de ajuste estructural”). Este concepto ha sido y sigue siendo promovido y difundido por el FMI y el BM. El “Consenso de Washington” es considerado la base ideológica y política de la implementación de los programas neoliberales en América Latina.
[42] Esta convicción se evidencia aún más tras la Cumbre Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra, llevado a cabo del 19 al 22 de abril de 2010 en Cochabamba.
[43] Mariátegui, José Carlos (1928). Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Biblioteca Amauta.
[44] López Soria, José Ignacio (2007). Adiós a Mariátegui: Pensar el Perú en perspectiva postmoderna. Lima: Fondo Editorial del Congreso.
[45] Véase: Yampara Huarachi, Simón (2007). Cosmovisión y lógica socio-económica del Qhathu 16 de julio de El Alto de La Paz. Editado por la Fundación para la Investigación Estratégica en Bolivia Pieb/U-Pieb / Fundación Qullana Suma Qamaña Fd-Suqa / Comunidad Andina Pachakuti. La Paz: PIEB.
Respecto a la „Economía de la reciprocidad“, véase: Temple, Dominique (2003). Teoría de la Reciprocidad; Vol. I: La reciprocidad y el nacimiento de los valores humanos. Vol. II: El frente de civilización. Vol. III: La economía de reciprocidad. La Paz: PADEP.
Ayllu es la comunidad rural andina que se organiza en torno a la familia extensa y la tierra comunal, e implica los diferentes cargos políticos y un sistema propio de jurisdicción (justicia comunitaria).
Pirwa es el modo muy difundido en los Andes de conservar productos como las papas secadas(chuñu) o la carne seca (charqi), pero también textiles para la temporada de la sequía o de granizadas, y así establecer un equilibrio a lo largo del ciclo anual y de los años.

[46] Respecto a la metáfora de la “casa” en el contexto andino y sus consecuencias filosóficas, véase:Estermann, Josef (1998; 2006). Filosofía Andina: Sabiduría indígena para un mundo nuevo. Quito: Abya Yala; La Paz: ISEAT. 147-154, respectivamente 160-169: „El universo como casa“.
[47] Cf. Estermann, Josef (2007). “Equilibrio y cuidado: Concepción indígena de una comunidad solidaria y diaconal”. En: Torre, Margarita de la y Zwetsch, Roberto (eds.). Diaconía y Solidaridad desde los Pueblos Indígenas. [Serie Diaconia na América Latina 5]. São Leopoldo: Synodal/EST/CETELA. 126-139.

[48] En este momento Venezuela, Cuba, Bolivia, Nicaragua, Dominica, Honduras, San Vicente y las Granadinas y Ecuador son miembros del ALBA que fue fundado en diciembre de 2004 por Venezuela y Cuba, y que en la actualidad se constituye por ocho estados miembros.
[49] El mutualismo como forma económica de apoyo mutuo y complementación surgió a principios del siglos XIX en Francia, como forma inicial de la solidaridad proletaria contra la explotación capitalista y organización de autoayuda entre artesanos y obreros; en el transcurso del tiempo se expandía también al sistema de crédito y ahorro (las llamadas banques mutuelles [en países francófonos] o el sistemaRaiffeisen [en países germanófonos]).