Por: Boris Bernal Mansilla
La hipótesis que uno de los problemas estructurales del Estado Boliviano es el sistema judicial es afirmada toda vez que en este ultimo tiempo esta atraviesa por una profunda crisis. Reflejada en los altos índices de corrupción, la injerencia política y el abuso de poder por parte de jueces y fiscales[1]. Esto nos lleva a investigar y buscar una alternativa que logre saldar esta asignatura pendiente. Para esto nos remitiremos a la doctrina y en particular al estudio de las Axiologías Jurídicas en una perspectiva Plural e Intercultural, en el presente trabajo.
La axiología jurídica se considera como el campo central de todo Sistema Jurídico, por ser una rama de la Filosofía del Derecho, entendida esta última como el orden interdisciplinar que estudia la“Ontología Jurídica”, o el Ser del Derecho, ya sea asimilada como matriz, sistema u ordenamiento jurídico; “Epistemología Jurídica” que es el estudio en un sentido plural de las metodologías, sabidurías y conocimientos jurídicos; y “Axiología Jurídica”, o tratado de los valores jurídicos, cuyo desglose constituye la noción de Moral, Ética y Justicia.
En primera instancia es necesario explicar que es Axiología: La palabra axiología tiene su origen en el latín: -axios= valor; -logos=tratado. Como nos relata Boris Espezúa Salmon en su texto de “Filosofía del Derecho”: “La persona humana, en cuanto es el único ente que solo puede ser en cuanto realiza su deber ser, es la unidad y fuente de toda valoración y proceso cultural. El Ser Humano es el único ser capaz de valores. Por lo que su presencia entraña siempre una función estimativa. Tiene el hombre poder nomotético, facultad de otorgar sentido a los actos y a las cosas facultad simbolizante y significante”[2]
Los valores no poseen en su misma existencia real, sino que se manifiestan en cosas valiosas que se revelan en la experiencia humana a través de la historia.
La existencia de los valores se da en relación a los seres humanos, es decir con referencia al sujeto.
Los valores tienen objetividad ontológica relativa y tiene imperatividad ética. Porque resulta de la valoración – aprensión que da el Ser Humano a la razón de ser de cada cosa y su sentido moral de bueno, malo, útil, bello, etc. Ningún valor se puede apreciar plenamente sino se tiene en cuenta la experiencia personal y la colectiva de los Seres Humanos, y un grado de interés y cultura para ameritar el valor.
El acto de valorar, es componente intrínseco al acto de conocer. Cuando el Ser Humano toma una actitud frente a un hecho, surge como criterio de comprensión. El problema de los valores es de comprensión y no de explicación. El Ser Humano tiene la capacidad de comprender integrando las cosas en un significado, como también solamente puede describirlo, sin darle la valoración que corresponde.
Con esta introducción podemos ingresar a categorizar la Axiología Jurídica:
“Trata el problema de los valores jurídicos, es decir, dilucida sobre cuales sean los valores que harán correcto un modelo de derecho o que primarán a la hora de elaborar o aplicar el derecho. De todos los valores del derecho el más importante es el de justicia; tiene tanta importancia que algunos autores designan a la axiología jurídica como Teoría de la Justicia.
Varios filósofos del derecho llaman a la axiología como la teoría de los valores o también conocida como la deontología jurídica (lo que debe ser el derecho), por tal motivo la Axiología Jurídica forma parte de la Filosofía del Derecho”[3]
Los Valores Jurídicos no son valores individuales como: la pureza, el honor, ni son valores sociales subjetivos como la misericordia, caridad, sino son valores sociales objetivos, o valores de la conducta humana que se realizan de sujeto a sujeto. En consecuencia son valores bilaterales, que vinculan voluntades. Son valores exigibles, su cumplimiento no puede quedar al arbitrio individual sino a una legalidad objetiva en contra de lo individual. El número de los valores jurídicos no es taxativo. Así como hay un crecimiento o ensanchamiento de la conciencia valorativa, así también se extiende o ensancha la conciencia Jus-axiologica. Para el positivismo los valores jurídicos son el orden, el poder, la seguridad, la paz; para la sociología jurídica, la dignidad, la libertad, el bien común, la solidaridad.
La Validez del Derecho tiene que ver con los juicios de valor y los juicios derivados del poder que impregnan criterios diversos a los hechos jurídicos. La complejidad de la sociedad tiene que ver con la complejidad jurídica en su diagnóstico y tratamiento. Se trata de relacionar validez con eficacia, validez con legitimidad, si funciona el derecho es porque cumple con estas relaciones.
La cuestión es plantearse hasta qué punto se realiza una verdadera justicia a través del derecho existente? o plantearse un cuestionamiento medular al sistema jurídico, si garantiza la justicia integral y plural? Se trata de saber cuáles son los juicios de justicia que tienen las personas sobre los hechos?
Es importante detenerse en cómo nos formamos los juicios de valor. Tiene que ver con los niveles morales de apreciación de la realidad, de las coyunturas socio-económicas y sobre todo culturales para fines de esta investigación.
Para este fin hacemos un paréntesis y revisamos la Teoría cultural del Derecho o Pluralismo Jurídico en el campo axiológico, recogidas en el escrito de Francisco Colom González “Justicia Intercultural: una reflexión práctica sobre la transitividad de los principios morales”, trascribimos partes del mismo:
“Las relaciones entre el liberalismo político de corte rawlsiano y el positivismo jurídico no son inmediatas ni sencillas de establecer. Ambos comparten, sin embargo, el rechazo de las formas sociales de vida como fuente de autoridad normativa. En ellos podemos encontrar asimismo una concepción jerárquica del sistema de normas, ya sea en la forma de una gradación cualitativa de los consensos políticos posibles o en la distinción entre reglas primarias y secundarias. Si se acepta, por el contrario, que los ordenamientos legales son en realidad la codificación estatal de prácticas morales socialmente vivas, podemos entonces entrar a considerar el carácter policéntrico de los sistemas jurídicos y la heterogeneidad de sus ámbitos de efectividad normativa. Esta es precisamente la línea mantenida por las corrientes contemporáneas del pluralismo jurídico, muy próximas en algunos de sus registros epistemológicos a los planteamientos del comunitarismo filosófico. La noción de derecho vivo (lebendes Recht), acuñada por uno de los precursores de la sociología legal, apuntaba precisamente al dato de que para la mayoría de la gente los derechos y las obligaciones vienen marcados por normas sociales de conducta y no necesariamente por un imperativo legal. El análisis de las formas comunitarias de resolución de conflictos por la antropología jurídica contemporánea parte de supuestos similares, a saber, que la estabilidad de los acuerdos alcanzados tiende a incrementarse cuando la solución consensuada emerge de los valores compartidos y de experiencias sociales con una base histórica común.
Es, pues, en el marco de perspectivas filosóficas socialmente informadas donde podemos abordar con mayores garantías las dinámicas de transitividad cultural en los principios normativos. La hermenéutica moral desarrollada por Michael Walzer en una de sus obras emblemáticas constituye una referencia particularmente útil en este sentido. Su método descarta a priori la existencia de principios universales de justicia. Parte más bien de la interpretación de las instituciones y prácticas de una sociedad dada y de las creencias de sus miembros sobre las mismas. La justicia es entendida así como un constructo social y cultural generado en el seno de cada comunidad política durante un período determinado de tiempo. La efectividad social de un esquema de justicia dependerá así de un contexto de significados intersubjetivamente compartidos (common understandings) sin los cuales la asignación de bienes resulta ininteligible o es vivida como una arbitrariedad. Sin embargo, lo que desde una perspectiva filosófica se presenta como una apuesta metodológica, antropológicamente constituye una evidencia: el intento de aplicar unos criterios de justicia ajenos al mundo de vida en el que deben operar y cobrar sentido los torna estériles, esto es, incapaces de aportar los rendimientos de integración subjetiva y regulación social que se les supone como tales.
Walzer va, no obstante, más allá al mantener la heterogeneidad de los bienes sociales y la autonomía de los criterios de distribución que constituyen la materia de la justicia. Defiende, no obstante, la existencia de un fuerte vínculo entre el significado de los distintos bienes y sus correspondientes principios regulativos. Un caso extremo sería el de bienes como el amor, la gracia divina o el reconocimiento, cuya distribución por criterios ajenos a los que les son inherentes supondría una contradicción en los términos. En otros casos se aviene a reconocer que el nexo entre bienes y principios de justicia no es estrictamente conceptual, sino más bien fruto de interpretaciones sociales, de tal manera que existe entre los individuos una tendencia preponderante a asociar determinados bienes con unos criterios distributivos concretos. Por emplear su terminología, cada uno de los ámbitos normativos delimitados por un tipo de bien constituiría una esfera de la justicia.
El planteamiento de Walzer es, pues, pluralista tanto en el plano epistemológico como en el normativo: la justicia es lo que los miembros de una particular comunidad creen que es justo. Criticar desde fuera de una comunidad la vigencia de unos determinados criterios de justicia resultaría incoherente e inapropiado, pues la justicia sólo tiene sentido en un marco de significados compartidos. Dentro de ese marco, la invasión de unas esferas de justica por principios regulativos que son propios de esferas distintas constituye una contravención moral. Esto explicaría por qué algunas reparaciones no hacen sino agravar el daño de quienes las reciben o determinados criterios de justicia son vividos como injustos o ininteligibles al traspasar los contextos históricos y culturales en que se originaron. La fórmula ideal de equilibrio a la que apunta este esquema remite a una situación de igualdad compleja: un diseño social que permite a los individuos perseguir sus intereses y desarrollar sus capacidades en las distintas esferas distributivas, pero les impide trasladar a otras esferas la ventaja ganada en cada una de ellas, bloqueando así potenciales situaciones monopólicas de dominación.
La relación entre normas, significados culturales y competencias morales remite, pues, a la funcionalidad reguladora de los sistemas normativos y permite plantear posibles equivalencias en sus rendimientos. No se trata de afirmar que todos los sistemas de normas sean naturalmente compatibles entre sí ni que cumplan exactamente las mismas funciones, sino de advertir más bien que todos ellos deben dar respuesta a unos mínimos imperativos de regulación, particularmente en materias propias de la justicia distributiva y compensatoria. Es en esa función regulativa y en las competencias prácticas de los sujetos implicados en ella donde podemos vislumbrar la hipotética compatibilidad de normas y principios más allá de sus sistemas originales de referencia.
Evidentemente, una dialéctica intercultural inspirada en valores ilustrados debe plantearse una jerarquía axiológica en las reglas de interlocución y reconocimiento recíproco si no desea quedar atrapada en los dilemas del relativismo moral. Esta es, en todo caso, una prevención que hay que dirigir también al universalismo abstracto que confunde las declaraciones de derechos con los diagramas sociales. Entre la etnomanía contra la que advierte Fernando Savater y el peculiar método etnográfico de un antropólogo vasco que condena de antemano, por odiosa, la variable de la etnicidad en los comportamientos sociales, existe un amplio terreno para la consideración de los procesos interculturales de aprendizaje normativo. Y es que la gestión política de la diversidad cultural constituye un terreno que no puede quedar abandonado a la pugna entre etnomaniacos y jacobinos, pues nos va demasiado en ello. La especulación sobre la interculturalidad de los principios de justicia pretende también superar la estéril suspicacia deconstruccionista con que las teorías postmodernas suelen abordar los procesos de aculturación. Nuestra apuesta se dirige más bien a dilucidar los criterios que pueden alentar una modernidad reflexiva, esto es, capaz de volver con criterios autocorrectivos sobre las dinámicas que la impulsan. Frente al expresionismo de las proclamas antihegemónicas que adornan la retórica contemporánea de la alteridad se trata, pues, de formular una propuesta normativamente interesada de análisis social capaz de identificar referencias pragmáticas para la conciliación de orientaciones morales dispares, pero no por ello inconexas o contradictorias, en contextos institucionalizados de diversidad cultural.
Esa interconexión es patente en los procesos de cambio social, interdependencia económica y capilarización comunicativa usualmente subsumidos bajo el término de la globalización, pero también se manifiesta en el complejo sistema de normas internacionales a través del cual se desarrollan a escala planetaria unas relaciones políticas que no tienen ya como protagonistas exclusivos a los Estados, sino a una variada y creciente gama de grupos de intereses, organizaciones civiles y movimientos sociales.
Por particularista que se reivindique el discurso de algunos de estos actores políticos de la modernidad tardía, sus referencias normativas no se encuentran encapsuladas en el tiempo y en el espacio, sino inmersas en los procesos de cambio típicos de la modernización. Así, todos ellos se sirven del lenguaje de los derechos, si bien en algunos casos lo hacen para restringir o matizar la presunta universalidad de aquellos proclamados en nombre del género humano. Para ilustrar la peculiaridad de algunos de estos procesos de innovación normativa me referiré a dos casos concretos: las experiencias del derecho indígena, tal y como se ha sido sedimentando institucional y políticamente en diversos países americanos, y las reivindicaciones igualitarias del feminismo islámico, un capítulo sin duda menos conocido de ese universo religioso que sus corrientes fundamentalistas. Lo relevante de ambos ejemplos no estriba sólo en que se trata de prácticas y discursos articulados desde la particularidad étnica o religiosa que han mostrado ser capaces de incorporar argumentos ajenos a sus ámbitos de referencia cultural, sino que lo han hecho para reinterpretar con criterios actualizados el sentido otorgado a sus propias tradiciones”[4]
Así también en el mismo texto Francisco Colom González, hace mención al pluralismo jurídico y los pueblos indigenas:
“Uno de los rasgos más sorprendentes de los movimientos indígenas contemporáneos en el continente americano ha sido la rapidez con que han logrado organizarse y presentarse como actores legitimados en la escena política internacional.
Esa trayectoria puede compararse con la evolución de la normativa sobre derechos de los indígenas. El trecho recorrido desde el abstracto individualismo de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 hasta el reconocimiento de su derecho colectivo a la autodeterminación y a la supervivencia social y cultural en el Proyecto de Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de 1994 es notable. En el terreno político, los movimientos indígenas han conseguido convertirse durante ese tiempo en interlocutores de reformas constitucionales (México), en negociadores de procesos de descentralización administrativa (Canadá) e incluso han logrado la caída de gobiernos nacionales (Bolivia).
El resultado más palpable de este nuevo activismo indígena se ha reflejado, no obstante, en el plano jurídico. En clara ruptura con su tradición constitucional, catorce países latinoamericanos, además de Canadá, reconocen en la actualidad la naturaleza pluriétnica y multicultural de sus sociedades. Este reconocimiento ha tenido como consecuencia la progresiva consolidación de formas de pluralismo jurídico que sancionan lo que venía siendo una situación de hecho: la pervivencia de los usos y costumbres en la autogestión de numerosas comunidades nativas. Por lo general, en América latina los movimientos en favor de la justicia indígena están terciados por el deseo de sus pueblos de ejercer un mayor control sobre las disputas internas y por lo que perciben como una incompetencia del Estado en la resolución de los conflictos. Muy distinto es el caso canadiense, donde lo que está en juego no son las capacidades estatales, sino la conciencia de la marginación socioeconómica de los indígenas y de su renovado papel político tras la reforma constitucional de 1982. La autonomía jurídica de los pueblos indígenas se encuentra recogida en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo y, de forma más explícita, en el Artículo 33 del Proyecto de Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas elaborado por las Naciones Unidas. En la mayoría de los casos, sin embargo, la conciliación entre el derecho positivo y el derecho consuetudinario indígena sigue estando por articular, y no sólo por razones políticas o administrativas. Uno de los asuntos más controvertidos atañe a la compatibilidad de la jurisdicción indígena con los derechos humanos e individuales recogidos en las distintas constituciones nacionales. De hecho, uno de los obstáculos para el avance del citado Proyecto en la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas estriba en las objeciones de algunos gobiernos al principio de autodeterminación y su preocupación por que sus artículos sobre derechos colectivos abran una brecha en la normativa consolidada sobre derechos individuales.
Hay que hacer notar que un rasgo fundamental del derecho indígena es el estar constituido por un conjunto de costumbres comunitariamente reconocidas. Su aplicación suele ser de naturaleza arbitral y compete a las autoridades políticas de cada comunidad, frecuentemente en la forma de un cabildo y una asamblea comunal en el caso latinoamericano. Dadas sus formas orgánicas de vida, los sujetos y las repercusiones de sus actos no se conciben en términos estrictamente individuales, sino que implican a redes extensas de linaje familiar. Más importante aún, la costumbre jurídica de los pueblos indígenas no constituye una esfera formalmente diferenciada de su estructura social, sino que se encuentra inmersa en ella. Por lo general responde a un modelo de control social que se ha calificado de compensatorio o conciliatorio. Se trata, pues, de un derecho material que parte de supuestos sustantivos sobre la naturaleza de la comunidad y persigue fundamentalmente restablecer la armonía entre sus miembros. Lo importante no es tanto la culpa como el daño y su restauración. Sus procedimientos son eminentemente orales y en su desarrollo prima la rapidez y la ejemplaridad de la sanción, que suele consistir en multas pecuniarias o de trabajo obligatorio, en castigos corporales y en diversas formas de ostracismo.
Los problemas de encaje entre el derecho consuetudinario indígena y el derecho positivo de sus respectivos Estados son múltiples y serios. Particularmente relevante es la tensión entre ámbitos jurisdiccionales, sobre todo cuando los implicados en un delito no son indígenas o, siéndolo, sus actos tuvieron lugar fuera de la comunidad, ya que es apreciable una tendencia entre los pueblos indios a interpretar la jurisdicción indígena como un atributo personal ligado a la pertenencia étnica y no en términos estrictos de autogobierno comunitario.
Los ejemplos analizados del derecho indígena y del feminismo islámico vienen a respaldar la tesis inicial de que resulta posible defender desde entornos culturales heterogéneos intenciones normativas modernas con lenguajes y principios que no lo son tanto. En ambos casos podemos reconocer unos valores universalistas de fondo que son formalmente asimilables a la acepción contemporánea de los derechos humanos: los valores de la dignidad humana y la legalidad de los procedimientos en un caso, la igualdad entre los géneros en el otro. Se trata, pues, de unas experiencias de aclimatación cultural y de transacción normativa en la formulación y aplicación de valores morales que nos permiten alejarnos por igual de los tópicos casticistas y de los universalismos ingenuos, abriendo con ello una agenda de investigación filosófica y política que promete ser, cuando menos, sugerente”[5]
Con todo este contexto ingresemos a analizar en perspectiva plural e intercultural las Axiologías Jurídicas entendidas como Moral, Etica y Justicia, de los Sistemas Jurídicos o Jurisdicciones coexistentes en el territorio del Estado Plurinacional de Bolivia.
Desde antes de la Colonia, el hoy territorio boliviano estuvo compuesto por pluralidad de formas culturales de organización, cosmovisiones, costumbres y sistemas, la mayoría de los cuales se conservó hasta nuestros días a pesar del régimen colonial y su intención de imponer un sistema hegemónico exógeno, diferente a lo conocido aquí. Dicho sistema perduró en la historia republicana con más rigor, relegando a esta diversidad de culturas. Tanto el Estado colonial como el republicano se sustentaron en el Derecho Positivo y sus leyes, que se mostraron como la única verdad frente a las expresiones de los pueblos indígena originarios que, por su parte, desarrollaron complejos sistemas jurídicos.
Este legado histórico genera en nuestros días la dicotomía entre el sistema jurídico positivo de vertiente greco-romana y el indígena originario campesino. Y ahí emerge la interrogante: ¿qué es mejor? ¿las prácticas de derecho indígena o las prácticas de derecho romano?
Al respecto, el análisis comparativo axiológico de ambos sistemas es una opción metodológica que permite, por lo menos, comprender la existencia de otras perspectivas jurídicas, aunque no es lo mismo traducir que comparar. Pues no podemos negar la crisis y descalabro de la actual administración de justicia ordinaria y que es un hecho real el desconocimiento de muchas de las prácticas del derecho indígena originario:
1. Axiología Jurídica de la Jurisdicción Ordinaria
La jurisdicción ordinaria emerge bajo los ideales contractualistas y liberales europeos del siglo XVIII, revestido del andamiaje latino del jus romano.
Cuando se fundó Bolivia, los insurgentes criollos y mestizos imitaron el modelo republicano europeo, se impuso el arquetipo binario francés; los códigos napoleónicos eran la novedad a ser calcada en las nuevas repúblicas latinoamericanas. Reformas, parches, maquillajes y arreglos irían confeccionando un sistema exógeno.
El racionalismo puro y la ilustración darían al sistema jurídico occidental la forma de administración y práctica –“Los juicios se hacen en base a papeles no en base de lo real”–; Montesquieu, Locke y Hobbes establecerían la axiología de que “el hombre es lobo del hombre”, el derecho positivo pasaría a ser instrumento de dominación en términos de Carlos Marx, el imperativo de la ley, ante todo, nos dice Hans Kelsen.
Este sistema se basa en los papeles y su interpretación. Y los papeles no reflejan la realidad en su conjunto, más bien muchas veces distorsionan la realidad.
La base es que una de las partes gana y la otra pierde. El lema “hay que cumplir la ley” significa, no hay que tomar en cuenta a las personas. La ley –aunque sea inhumana– ¡es ley!
El segundo concepto es que existe una sola verdad, así como existe un solo dios. Y esa verdad se debe defender. No se trata entonces de las personas, sino de un valor abstracto: la verdad.
Un tercer concepto es que la justicia es una parte del Estado. Así como la fuerza militar y policial defienden el Estado, así también la justicia está hecha para que el Estado sea fuerte y perdure. (Es importante aclarar que el Estado no es lo mismo que el gobierno). Otra vez, no son las personas que son lo más importante, sino un valor abstracto, en este caso el Estado.
Este sistema generalmente funciona en los países industrializados donde la institucionalidad se encuentra bastante regulada. Obviamente también en esos países la justicia tiene sus falencias e incoherencias. Pero es un sistema en sí coherente, y las personas saben a qué atenerse porque su aplicación tiene muchos años.
En la práctica este sistema jurídico tiene las siguientes características axiológicas:
Es agresivo, pues busca el castigo y la sanción; la penalización del afectado; que ejerce su acción a través de la violencia, siendo la cárcel, la privación de la libertad el único método; importando poco la rehabilitación y reintegración a la comunidad, y nada la reconciliación de las partes.
Es burocrático, creando instancias que sólo retardan la solución del conflicto.
Es complicado, No aplica el sentido común. Se trata de leyes que han sido escritas hace muchísimos años en un lenguaje sólo entendible para abogados, casi se podría decir de una manera secreta y en clave. Leyes que intentan prever un caso, pero que en la práctica dejan mucho espacio para la interpretación.
Es asunto de especialistas. Por esa razón, esta justicia es un asunto de abogados. Como se trata de leyes, recursos, apelaciones y un montón de formalidades y solemnidades, es un enredo que una persona normal no puede entender, independientemente de la información o educación que tenga.
Es lento, por su esencia burocrática y estar supeditado al pronunciamiento de la autoridad competente, con múltiples formalidades y procedimientos.
Es costoso, porque se debe contratar abogados y pagar valores aquí y allá. Es tan costoso que en muchos casos el más rico puede prolongar el juicio hasta que su contrincante ya no puede seguir por razones económicas.
En la justicia ordinaria solamente hay perdedores. No hay ganadores en la justicia formal. El que supuestamente gana es odiado por el perdedor. Y se busca la revancha. Un conflicto minúsculo puede volverse grande y eterno.
Es contraproducente, las cárceles que supuestamente serían los lugares para que el condenado purgue su pena, en realidad son escuelas del arte delictivo. La justicia en vez de lograr paz en la sociedad produce delincuentes al por mayor (aunque no todo individuo que entra a la cárcel sale como delincuente).
Ventajas de la Justicia Ordinaria
Para la administración del Estado es imprescindible la justicia ordinaria. Sin este tipo de justicia no se pueden manejar asuntos del Estado como contratos internacionales, concesiones, leyes de bancos, leyes que regulan toda la actividad comercial, todas las leyes laborales, etc. Y las leyes necesitan el sistema jurídico, porque esa es la instancia que vigila el cumplimiento de la ley.
Ésta es, entonces, la primera ventaja. Se extiende a un radio de acción más amplio, afuera de la comunidad, abarca asuntos abstractos y es aplicable a nivel internacional. El sistema jurídico ordinario da seguridad a los ciudadanos, porque está escrito lo que es permitido y lo que es prohibido. Y uno no puede ser enjuiciado por cosas que no están contempladas en la ley. Esto significa el “Estado de Derecho”, en contraposición al Estado arbitrario, que normalmente son dictaduras. Ésta es la segunda ventaja del sistema ordinario. Una tercera ventaja es el sistema de apelación ya que protege de alguna manera de irregularidades que se podrían cometer.
Desventajas de la Justicia Ordinaria
Ya en la descripción de la justicia ordinaria se han visto muchas desventajas: Lenta, costosa, burocrática etc. Pero hay una desventaja, la mayor, que es una verdadera catástrofe para el sistema: la corrupción.
Si no se puede confiar en el juez y en el fiscal entonces todo el sistema se derrumba. No se trata de que algún funcionario quiera alguna coima para acelerar algún trámite, eso podría ser aún tolerable. Lo que no es admisible es que los jueces y los fiscales son comprables para que dicten uno u otro tipo de sentencia. Y que esto pasa en Bolivia, está en la consciencia de todo el mundo. Es por esa razón que se debe decir, que en Bolivia no funciona la administración de la justicia.
2. Axiología Jurídica de la Jurisdicción Indígena Originaria Campesina
Encontramos en las crónicas y varios escritos donde se describe el Ser Axiológico y la forma de administración del derecho en los pueblos ancestrales de américa latina, a continuación recogemos algunas:
Guaman Poma de Ayala.- “Primer capitulo de la justicia. Justicia y castigo y prisioneros y cárceles de los ingas y demás señores, principales, y consejo Real de este reino, para el castigo de los malos. Primera cárcel de los traidores yscaysonco auca, llamado sancay, cárcel de las ciudades y villas y pueblos se llamaba pinas uttay uasi.
Primer castigo de justicia. Primer castigo de este reino. Castigos y prisiones y cárceles de los ingas para la justicia que tenían en este reino para el castigo de la inquisición; zancay, debajo la tierra hecho bóveda, muy oscura, dentro criado serpientes, culebras ponzoñosas, animales de leones y tigre, oso, zorra, perros, gatos de monte, buitre, águila, lechuzas, sapo, lagarto.
De estos animales tenían muy muchos para castigar a los bellacos y malhechores delincuentes, auca, iscaysongo, suua uachoc, hanpioc, incacipcicac, apuscachac; a estos dichos le metían, hatun huchayoc, para que los comiesen vivo. Y algunos no les comían por milagro de Dios y los tenían dos días encerrados; dicen que sustentaban con tierra. Y si salvaba de estos animales, luego mandaba a sacar el inca y le daba por libre, sin culpa; y así lo perdonaba y lo volvía su honra, y así dicen que escapaba de esta cárcel llamado zancay. Estas dichas cárceles había en las ciudades y no podía haber en otra parte, porque no se podía sustentarse sino que solo inga los podía sustentarlo; ni la podía tener otros señores de este reino, por lo primero que solo las grandes ciudades requería tenerla, y lo segundo la Majestad del Inga era justicia mayor, lo tercero con este miedo no se alzaba la tierra pues había señores descendientes de los reyes antiguos, que eran mas que el Inga, con este miedo callaban.
Segundo castigo. Penas, el segundo cárcel, que a los principales y a los demás indios se castigaban en estas cárceles y mandaban que no durasen tanto tiempo, sino que luego les sentenciaba a la muerte o a afrentas y castigos, o tormento, que ellos les llaman chacnay choc llauan chipanay uillaconanpac; y si le hallaba le sentenciaba como dicho es, a muerte, o azotes, destierro a las minas o a las ocupaciones y trabajo lucre del Inga, no sentenciaba a las galerías porque no las había. La comida daba su ración y servicio, pero que no le daba lugar a hablase con nadie; también había protector los que estaban cerca del Inga, le ayudaban, a estos les llamaba runayanapac uacchayanapac (que ayuda al hombre, que ayuda a los pobres) como dicho es; que tenia otro aposento y corral y patio y casa a donde les tenían presos a los príncipes auquiconas y a los señores grandes como capa capo, huno apo, guamanin apo, uaranca curaca (poderoso, que ordena, que manda a un millón, mandón de un millón); solo estos dichos tenían en esta casa presos y con alimento, y mucho recaudo y servicios y aparato; se debía tenerla porque fuesen servidos los grandes señores de estos reinos, que el propio Inga les iba a visitar, y las señoras coyas y los príncipes y auquiconas y ñustas le visitaban a esta casa grande y a las demás cárceles de los pobres no les veían sino que tenían mandado para que den recaudo alimento a los pobres; y así tenía estas dichas ordenes y prisiones en todo su reino y en las ciudades.
Tercer castigo. Castigo de adulteras, preguntaba si se consentían los dos para hacerlo de castigar igualmente, fueron sentenciados a muerte tirándole con piedra en el sitio que le llaman Uinpillay; y si le fuerza el hombre a la mujer, sentencia al hombre a la muerte, a la mujer le sentencia doscientos azotes con soga de toclla y destierro al deposito de las monjas acllaconas, para que sirva toda su vida en aquella casa; ya no hace vida con su marido porque fue afrentada, uachoc, adultera. Y si lo forzó la mujer al hombre, le sentencia a la mujer a la muerte, y al hombre a los azotes y destierro a la montaña, a los indios chunchos, para nunca mas parecer; si se consienten los dos, mueren juntamente y no le han de enterrar, allí le han de comerle los buitres y zorras, y los huesos han de estar por los suelos tendidos; que esta justicia y ley tenia en todo el reino puesta y los castigaban los corregidores, tocricoc, y los jueces, michoc, y juez de comisiones, quilescachi, cimiapac; y así andaba la tierra muy justa con temeridad de justicia y castigos y buenos ejemplos; con esto parece que eran obedientes a la justicia y al Inga y no había matadores ni pleito ni mentira no peticiones ni proculadrones, ni protector, ni curador interesado, ni ladron, sino todo verdad y buena justicia y ley.
Cuarto castigo, Castigo a las doncellas y de donceles; los castigos que hacia para que se guardasen el bien y honra del doncel y doncella de este reino, y policía, y buena justicia y gobierno.
Y así los dichos forzadores de las mujeres doncellas, o forzadores de las mujeres a los donceles, y así en aquel tiempo se castigaba, si se consintieron los dos, el hombre y la mujer, sentencian a muerte colgado vivo de los cabellos de una peña llamado arauay, o de antacacaca, o de yauarcaca; allí penan hasta morir. Dicen que fue muy lastima, que allí cantan sus canciones, araui, y dicen: yaya condor apauay tura guaman pusauay; mamallayman iullapuuay nampiscapunchau mananicosca mana upyasca yaya cachapuric quillca apacchasqui puric cimillayta soncollayta apapullauay yayallayman mamallayman iullapullauay; (padre cóndor, llévame; hermano halcón, traspórtame; a mi madre únicamente avísale; tal vez estará sin probar alimento ni beber; padre mensajero que llevas los encargos: llévale mis palabras y mis sentimientos a mi padre, a mi madre únicamente; avísale no mas; y mueren colgado. Si le forzó el hombre muere solo, y si le forzó la mujer muere la mujer, solo el acometedor; y el se dejo acometer lleva castigo de azotes con chocllocopa, un azote de cabuya en la punta hecho pelota, de dentro tiene piedra que muele las entrañas; con ella le da cincuenta azotes y le saca medio muertos al indio o a la india. Curanle y le sana de ello, y esta nunca mas se ha de casar ni ha de ser manceba en su vida, porque le matara por la ley que tiene, y porque en su vida ya fue adultera de la virginidad, puta publica, sin honra, y le deshonró a toda su casta, muera.
Quinto castigo. Castigo de los que dan bebedizos y ponzoñas, los que matan a los indios, que a estos les llamaban hampiyoc, collayoc, runauatoc, incauatoc, pachata pantac, ymahayca hanpita, machacuayta hampatota pizacata runauanocinata uacaychaccaycunata astaya ayzayuanochiyo, yauarpampapi tucuchon churinuanmitauan (Hechicero que engañas con embrujos a todo el mundo y le haces pecar: ¿a cuantos diste tus hechizos embriagadores, lagarto, pájaros que los guardas para matar a la gente? Vete, maldito: arrástralo, mátalo en el “campo de sangre”; que termine con mas su hijo y su descendencia que los indios morirían con este castigo toda su casta y ayllo, y sus hijos y nietos, escapan los niños que fuesen de teta porque no sabían del oficio, y así se escapaban de la muerte; a estos no les enterraban, que lo dejaban comer por los cóndores y gallinazo y zorras en el campo; este oficio de matador de los adúlteros fueron Mayo Inga, Equeco Inga, que en aquel tiempo eran verdugos, y así en todo el reino estaba ejecutada esta sentencia el Inga y su Consejo, que los corregidores, tocricoc, le sentenciaban; y de esto le avisan al Inga de todo lo que pasa.
Que el Inga tenia sitios y lugares de este reino señalado para el castigo de los malos, en peñascos, y cerros y ríos, y lagunas, y cárceles, y prisiones llamados uatay ausi zancay, y peñas runauanochinan, yauar caca, antacaca, arauay uinpillay ancas cocha muyoc hatunyaco.
Castigo de los pontífices por sus mentiras o falsos o levantamientos, le castigaba gravemente, sin apelación, le sentenciaba hecho cuarto le daba a comer a los animales, leones y serpientes de sancay, este dicho castigo hacia para que fuese fiel y cristiano, ejemplo en su ley, que tuviese ordenanza/los tuviese los dichos príncipes y señores grandes, y pontífices y sacerdotes, y para que aumentase su ley de sus dioses que los sacerdotes que no fuesen tan señores absolutos que temiesen a sus dioses, y leyes y justicia Inga y de los principales de estos reinos.
Castigo de vírgenes de los templos y dioses, luego le sentenciaba que fuese colgada viva de los cabellos en las peñas, llamados arauay, aunque le vena hablar y conversar o enviar otro que le hablen por ellos con color de pecar con los hombres; vista, luego les daba esta sentencia para ejemplo de las demás vírgenes y monjas, aclla de sus dioses, porque no fuese quebrantada su ley y voto de la virginidad. Aun el dicho Inga y los pontífices no le osaron a hablarle. Y ansi había muchas vírgenes, acllaconas, si estas les entrase la ley de Dios fueran santas ellas.
Castigo a los señores grandes y principales de este reino como dicho es y de los auquiconas, Ingas, rebeldes, asimismo de los capac apoconas; el castigo fue la cárcel de sancay, y si les parece información, les dan vivo para que coman los indios chunchos, y se ejecuta esto.
Castigo de las señoras principales de coya y de ñusta, pallaconas les manda atormentar con toclla uasca, y si le hallan culpada le dan a comer a los indios anti, que coman viva, esta sentencia se ejecuta.
Castigo de las mujeres pobres; si les hallan culpadas les echan en un rio que viene crecido, uatanay mayo, allí se muere; esta sentencia se ejecuta.
Castigo de los virreyes, capa capo, oidores, alcaldes de corte, corregidores, alguaciles, fiscales y otros jueces; que los fiscales fueron quillescachis esquecos, estos llevaban mentira al Inga, fueron simi-apac, fiscaban a los malos en este reino los tenían presos en la cárcel de penas, y si les hallaba culpado de allí les sentenciaba a muerte y castigo, ejemplo.
Castigo del Inga. Castigo de caballeros, que se dice allicaccona, fuera de los principales los cuales le llaman allicac, hecho mnerced del Inga, y churimpi camachicoc, curaca huno, uaranga, piscapachaca, pachaca, piscachunga, chunga, pisca camachicoc; que estos mandones desde piscapachaca de quinientos indios tributarios fueron castigados con hiuaya rumi, que le soltaban de alto de dos varas hacia el lomo con una piedra que será como medio adobe, algunos se morían, luego algunos salían medio muerto, y de esto le curaban y lo sanaban aunque quedaban tullidos; esta sentencia fue ejecutada en ellos.
Castigo de borrachos que a estos les llamaban haplla, machasca, zuua, uachoc, pallco, yscaysongo, luego le mandaba a matar y si el borracho volvía el rostro a la mujer, o revesaba, o hablaba necedades, luego fue muerto, y ejecutada la sentencia y la pena de muerte; fue mandado que todos los indios le pisasen en la barriga para que la hiel y la chicha del borracho reventase; sentenciaba al borracho el inga, dice así: astaya ayzarcoy sarocuychic tauantinsuyo hapllacta llullata yscaysonco machascata (desaparesca; arrastradlo, pisadlo, todo el Tauntinsuyo, al malvado al mentiroso, al traidor, al borracho)
Castigo de mentiroso y perjuros que decían llulla rimac pachapantac llullata yntiuacabilcata pachamamata suraric (falsario, que engaña al mundo, al mentiroso, que maldice al dios sol , que absorbe a la madre tierra); castigaban a estos con unos azotes que llamaban uauquinsongo; que eran tejidos como cordon y era de cabuya, a la punta del azote estaba pegado cuero sobado, dos dobleces, tamaño como zapato de niño, con ello le daban veinte azotes que le sacaba las entrañas; esto fue castigo de los perjuros, cacimanta nacacuc.
Castigo de perezosos y sucios y puercos, que no tiene cosa limpia de ellos, sucios de cabeza y de la cara, de la boca hediendo y de los pies y manos, y de la ropa que traían sus vestidos: les castigaban cien azotes con una huaraca y toda la suciedad del cuerpo y de la cara, y cabeza, pies y manos, esta suciedad les daba a beber a él mismo o a ella por castigo, y si no lo limpiaba ni estercolaba su chacra toda la verba amarga o no marga, hacia moler y revuelto con orines porque no le hiciera daño, le daban de beber dos queros o mates grandes en publica plaza por su pereza y culpa; estos estaba ejecutado en los sucios y perezosos.
Castigo de traidores contra la Corona el Inga y de los señores grandes y contra el sol y lo que manda en la ley del Inga le fueron castigados, que de la cabeza hacían mate de beber chicha, de los dientes y muelas hacían gargantilla, de los huesos flauta, de los pellejos tambor; le llamaban runatinya, que es aucapc pumanuan upyason quironta ualcarisum tullunuan pincullusin caranpi tinyacusun taquecusun (Beberemos en el cráneo del traidor; nos colgaremos sus dietes; en sus huesos tocaremos flauta; con su piel haremos tambor; y cantaremos, esta sentencia fue ejecutada en este reino.
Castigo de jugadores; es que les manda azotar en los brazos y en las manos cincuenta azotes con la guaranca, que en el tiempo del Inga nadie no jugaba, ni principal ni indio pobre, sino ha de jugar por mandato del Inga; todo el reino han de trabajar y al que no tenia que hacer hacia soga, traía leña o paja para su casa, o tejia cunpana o hacia soga o hacia ojotas, o sobaba pellejo en esto se ocupaban los indios.
Castigo del que fue desobediente y malcriado, que no obedece a su padre y madre y a los hombres mayores, y justicias, y a las mujeres viejas, y a todo lo mandado; fue sentenciado a los niños y niñas y muchachos, rinrita tipci, que los viejos que tenían muy grandes uñas traspasaba las orejas de banda a banda, que le hacían saltar los afuera y las lagrimas, y da gritos de niño, y a los mayores le da cincuenta azotes con ricucuraca de los viejos; y se ejecuta esto.
Castigo de matadores, de cualquier suerte, que mato al indio o a la india, allí le castigan y le matan, con piedras; al que le hirió, que le sacó los ojos o los dientes, o le quebró un brazo o piernas, manda que pague la misma pena del herido y no pase a mas de esta es la sentencia ejecutada en estos delitos”[6]
En la cultura andina los ritos, ceremonias, formalidades y el derecho formar parte de un todo, como nos relata el cronista Fray Jesus Viscarra Fabre en el Texto “Copacabana de los Incas” publicada en 1625 en la Foja 25 de las Excertas Aymáru-Aymara, que describe: “Vedlos aquí, tal como los han ratificado, desde los años dela Liga-Taapak-Aymáruesos sanctos Aruwiris. Y también se han cumplido cada dedo o índice de estas Leyes por siempre entre estas gentes Culláwas”.
Este cronista recoge bajo la forma de “Ternarios” estos postulados, que el Filósofo Javier Medina las trascribe, traduce y analiza de la siguiente manera: “El primer ternario contendría las leyes divinas: “Creencias y ritos y ceremónias” que, sin embargo, nuestro cronista no consigna, pero añade:“mediante las enseñanzas y la constante dirección de nuestros Apu-wilumis, se han cumplido todos los mandatos encerrados en estos tres cartapacios que componen el 1er ternario de leyes divinas. De cuyas obras y práctica se forma la Religión heredada de nuestros Aukychas”. El segundo ternario contempla las “leyes naturales” que aparecen en dos manos de leyes: “Mano-derecha” y “Mano-cordial”. El tercer ternario estipula las “leyes civiles” en otras dos manos de leyes: “Mano para Autoridades” y “Mano para Todo-racional” que subnomina como “leyes agrarias”.
Estos pentálogos, por así decir,empiezan de este modo:
Apu-Intin hynoccanacapa.- “Estos son los preceptos impuestos a toda alma-racional, por el Ser-supremo”. Y terminan asá:Uka ampar eujjanaca ahn ppokkerijja: hywat-hywatapan. Iyau, es decir, “Quien no cumpla, pudiendo, ese manojo de leyes: muera de muerte. Así sea: Iyau”.
Wiñay-ahkañchássim.- “Consérvate siempre en toda vida y virtud”: Aquí la palabra clave esahkaña: jakaña.Torrez (ibidem) despliega el siguiente mapa mental:Jaka; vida en el sentido de estar integrado en la trama de la vida; jaka-sa: nuestro poder de vida; jaka-wi: lugar de la convivencia como un lugar agradable; jaka-ña: lugar donde la vida se desarrolla hacia dentro. Cha, como sílaba significativa,significa energía, potencia; como sufijo puede ser verbalizador, dubitativo, interrogativo alternativo; como ch´a, comparativo. Nuestra traducción, por tanto, sugiere lo siguiente: “Vive siempre en la red” en el sentido de conectado con la trama de la vida.
Wiñay-amauthassim.- “Instrúyete siempre en toda ciencia y oficio”. La silaba significativaamasugiere la idea de cavilar, pensar, recordar, discurrir, aconsejar, sugerir, dar ideas. De ahí vieneAmawt´a: pensador. Connota la idea de, no tanto introducir información de fuera: instruirse, cuanto poner en movimiento la información que se tiene dentro: memoria. Sugerimos: “Reflexiona siempre”.
Wiñay-chuymanchassim.- “Aconséjate siempre para todo”. Aquí la palabra clave es chuyma: una de los conceptos mayores de la inteligencia emocional aymara, a juicio mío. Vayamos, sin embargo, a Bertonio. “Chuyma: Los bofes propiamente, aunque se aplica al corazón, y al estómago, y casi todo lo interior del cuerpo”. “Chuyma: Todo lo perteneciente al estado interior el ánimo bueno, o malo; virtud o vicio, según lo que le precediere. Y para que se entienda ponemos algunos ejemplos tocantes al cuerpo y al ánimo”. “Chuyma kaphittito: Tener mal, o aprieto de corazón, con que a veces desmaya el enfermo”. “Chuymarochatha: Encomendar a la memoria”. “Chuymachasitha: Comenzar a tener entendimiento o discreciô”. “Chuymanisa: Tonto, sin juyzio”. “Chuymakheara: Savio entendido”. “Chuymatratha: Maquinar, tragar en su pensamiento”. Nuestra sugerencia de traducción sería, pues: “Seentrañablesiempre”.
Wiñay-arunchassi.- “Aconsejate siempre para todo”. Arues el equivalente de Logos y Verbum: Palabra. Cha: energía, fuerza. Sugerimos lo siguiente: “Déjate conducir siempre por la fuerza de la palabra” o también: “Rumia siempre las palabras”. “Pijcha siempre las palabras”.
Wiñay-yaanchassim.- “Ensanchate siempre en toda verdad y justicia”. La sílaba significativa ya remite a misterio; chaa energía, fuerza. Le sobrevuelan grandes conceptos del aymara: yanani: paridad; yanaptha: ayudar en ayni; yatiri: “Persona con poderes, gracias a la energía del rayo, que sabe del espacio-tiempo por intermedio de la coca y suele dar ofrendas y ritos a los dioses”. Félix Layme, Diccionario. Nuestra sugerencia iría por aquí: “Nútrete siempre de la energía del misterio”.
Baltasar de Salas recoge así esta gavilla: “Los comentarios doctrinales de estas dos Manos de leyes, trasumptados de los Slingotes, los indios Amauthas y euphuistas los tienen en sus kypus y los hacen aprender de memoria con todas sus gentes de su respectivo Ayllo y parcialidad”
Paccalluritakheru-muyupayata.- “Semanalmente congregarás á todas las gentes de vuestra parcialidad”. Paccalluriya no está en los diccionarios. Sin embargo sabemos que Pares dos, par; Qallqu; cinco, o sea, siete; semanalmente.Takheru tampoco está en los diccionarios; probablemente le subyagaThakhi: camino, en el sentido taoísta devía, método, dirección ocurso principal. Muyu connota círculo, girar en redondo, dar vueltas, circundar; también el camino más largo: el que da vueltas, justamente, por oposición al camino recto. Muyutaña significa meter al ganado al apriscoro deándolo.Payaes dos, payachañaes parear. La presumo que es un sufijo de acción momentánea. Así, pues, sugerimos la siguiente versión. “Semanalmente mueve las energías paritarias de la comunidad”.
Paccalluritakheru-quyapayata.- “Semanalmente al pueblo enseñarás la mutua compasión”. Quyaes mujer, lo femenino, lo emocional. Q´uyase dice de alguien que despierta lástima. Así, pues, sugerimos: “Semanalmente recodarás a la comunidad el camino de la mutua compasión”
Paccalluritakheru-
Paccalluritakheru-arunchata.- “Semanalmente corregirás los vicios públicos”. Arunchata es la forma verbal, activa por tanto, dearu: palabra. Tal vez una buena traducción sea el neologismo de Humberto Maturana: lenguajear: conversar. Conversaciones público-privadas. Así, pues, sugerimos:“Semanalmente haz que circulen las palabras y las emociones de la comunidad”.
Paccalluritakheru-taripata.-“
El investigador Gustavo Adolfo otero en su libro “La Piedra Mágica”, describe:
“La superioridad de los indígenas, en su estructura moral, se demuestra por el ejercicio de la conducta de sus jiliris, que ejercen virtudes de la prudencia, de la cautela, la sagacidad, el tacto, la discreción, es decir, que son verdaderos maestros en el arte de vivir: de aquí que la administración de la justicia propia de los indios sea un fondo puramente moral, basada en esta sabiduría de la vida cotidiana y en el conocimiento del corazón humano, realizado por admirable intuición. La experiencia de esta justicia es transmitida por la gratitud, que viene a ser la memoria del grupo y forma algo así como una jurisprudencia que puede ser utilizada en su oportunidad”
En términos de Graciela Marzorco Irueta sea cual fuese el tipo de modalidad social en la que vivamos, “sea en la unidad o en la no unidad”, la realidad siempre esta en equilibrio. Sin embargo, en la no unidad, lo humano separado de su dimensión natural y cósmica se ha alienado y enajenado al extremo que podemos decir que lo ha desequilibrado todo o en términos mas apropiados, que vive la realidad en un equilibrio no optimo.
“La vida social en la no unidad, mas exactamente, su modalidad asocial de vida, ha generado un desequilibrio económico, social, político, jurídico, ideológico, científico, tecnológico, etc. Para subsanarlo, ha creado el concepto abstracto de Justicia, como un ideal a alcanzar, en cuyo nombre se realizan las mayores arbitrariedades e injusticias, puesto que la realización de lo justo para unos supone la injusticia para otro”[8]
Contrariamente a este postulado “El Indio”, el Ser humano integral, mas que en Justicia, vive en equilibrio. En el mundo Indígena Originario Campesino hay equilibrio entre los hombres y las mujeres y entre los humanos, y entre ellos con la naturaleza, el planeta, el cosmos y la Pacha (el Todo).
En la Sabiduría Ancestral Indígena Originaria Campesina no se puede pensar en arrasar o depredar naturaleza y la tierra, solo se utiliza lo necesario para el cultivo de los alimentos y el consumo suficiente de tu familia, organización social y política, con la que interactúas y dinamizas, en la cual la abundancia esta presente en la medida en que exista un equilibrio y cuidado del medio ambiente, la naturaleza, el planeta y el cosmos, porque todo ello significa, a la vez, la conservación del su Ser (ontos) en su Estar en el todo (Pacha).
“En la unidad no es necesaria ninguna abstracción para ejecutar lo que la materialidad de la realidad impone: el equilibrio la realidad es todo equilibrio. Se puede decir que el equilibrio es la esencia de la realidad y los aparentes desequilibrios nos son mas que diferentes modalidades de equilibrio pese a las transformaciones cambios cíclicos, constantes y periódicos, cualitativos y cuantitativos se mantiene la identidad en su equilibrio”[9]
En el mundo Indígena Originario Campesino no se habla de justicia; se busca vivir en equilibrio entre hombres y mujeres, y con la naturaleza, el planeta, el cosmos y toda la pacha, todo en el mundo es equilibrio, aun la enfermedad, la muerte y las catástrofes. En ese sentido en el mundo Indígena originario campesino se trabaja por la ARMONIA.
[2] ESPEZÚA Salmon Boris; “Filosofía del Derecho, Manual y Lecturas para una Reflexión Critica”Puno – Perú, 2018.
[4] COLOM González, Francisco “Justicia Intercultural: una reflexión práctica sobre la transitividad de los principios morales”
[5] COLOM González, Francisco “Justicia Intercultural: una reflexión práctica sobre la transitividad de los principios morales”
[7] MEDINA Javier. "Manos de Leyes del Suma Qamaña”. La Paz – Bolivia - 2010
[8] MAZORCO Irureta Graciela; “Filosofía, Ciencia y Saber Andino”; Cochabamba - Bolivia, 2010.
[9] Ibidem