Por: Boris Bernal Mansilla
FUENTE: Periódico La Razón, suplemento La Gaceta Jurídica, 07 de marzo de 2014
El pluralismo jurídico en el devenir histórico boliviano
Se cree que el pluralismo jurídico es una invención nueva; pues bien, como categoría teórica data de un siglo atrás, existiendo en la actualidad una gama múltiple y diversa de entender, analizar y estudiar el pluralismo jurídico.
Como acción y hecho real histórico en Latinoamérica se remonta a épocas prehispánicas, ya que fue un medio de relación e interacción social.
Al respecto la antropología jurídica brinda un estudio de los procesos y mutaciones por las que atravesó el pluralismo jurídico en Bolivia.
Antes de la llegada de los españoles a estas tierras, los pueblos y comunidades que la habitaban ya practicaban y ejercían el pluralismo jurídico.
Al respecto, el antropólogo Ramiro Molina Rivero menciona que “en la época prehispánica los señoríos aymaras del kollasuyo han existido bajo el sistema del pluralismo jurídico, combinando los sistemas jurídicos locales con los sistemas jurídicos estatales” (1).
En el Imperio Inca la práctica del pluralismo jurídico se dio con mayor fuerza, siendo éste un mecanismo de dominación y pacto con los pueblos aliados o subyugados.
Es así que la figura del curaca, jefe político y administrativo del ayllu o comunidad, toma relevancia y se constituye en puente entre los sistemas jurídicos locales y el sistema jurídico estatal del incario. Esta figura política jurídica y administrativa la ejercía el primero o el mayor entre todos los de su comunidad. Debido a su autoridad, tenía derecho a poseer tierras y ganado de carácter privado y acceso a pastos de la comunidad. Disponía del trabajo de mitayos.
El curaca o cacique (2), por lo tanto, podía exigir prestaciones personales, pero no se apropiaba de bienes en especie, sin embargo, no actuaba sólo, compartía su poder con un yanapaque o segunda persona, como lo conocieron los españoles; éste, generalmente, era un pariente cercano o usualmente su hermano, quien lo reemplazaba cuando se enfermaba, envejecía, estaba incapacitado físicamente o se ausentaba.
De esta forma se constituyó la nobleza inca (Los Orejones) grupo social privilegiado, compuesto principalmente por los descendientes del Inca (hijos del Sol) organizados en panacas, tanto en Cusco como en otras regiones, también incluía a curacas de pueblos aliados o conquistados, como los señoríos aymaras (Lupacas, Pacajes, etc.), posibilitando el ejercicio de instituciones como la mita y los tributos al Inca.
Los españoles a su llegada observaron estos sistemas y la eficacia de los mismos, es así que, con gran brillantez y astucia, Francisco de Toledo hizo un entramado entre el poder español y las cortes indígenas. “Los Cacicazgos Indígenas”, era entonces un pacto entre el Rey y los caciques indígenas, un pacto entre noblezas.
En “1575 Toledo adopta el pluralismo jurídico como mecanismo de dominación comprendiendo la coexistencia de la república de indios y la república de españoles.
Esta forma permitía el acceso a las grandes poblaciones para que sean utilizadas en función a intereses económicos tributarios de la minería. En ese proceso se establecía un sistema de reconocimiento de las normas que hacían las propias comunidades indígenas; como define la ciencia política, era un “gobierno indirecto” el de los curacas o antiguos gobernadores, ya que ellos ejercían un grado de autonomía indígena” (3), afirma Molina Rivero.
Si bien la monarquía española tuvo permanentemente una dosis de “piedad cristiana para con su vasallo indígena” (lo muestran los informes del virrey Mancera en el siglo XVII y otros gobernantes), el criterio dominante fue la administración del poder. La corona sabía que arrinconar a una importante masa poblacional traería enfrentamientos preocupantes y perjudicaría el curso normal de sus posesiones ultramarinas y las recaudaciones que de allí obtenían. Así pues, la representatividad colonial de ambos bandos, españoles e indios, quedó bajo el mismo orden sistémico.
Como el pacto era entre noblezas, no se produjo con los indios sin estirpes como diaguitas (Argentina) y araucanos (Chile) que se sublevaron contra los españoles en varias oportunidades, aunque sin afectar el curso del sistema.
Ahora, reproches históricos más o reproches históricos menos, el Estado colonial produciría estabilidad política y paz social que durarían más de doscientos años hasta las desequilibrantes sublevaciones de los caciques del Alto y Bajo Perú en el siglo XVIII.
Durante todo el periodo colonial varios caciques o curacas descendientes del periodo prehispánico hicieron sus trámites para lograr su reconocimiento, fue el caso de los Cusi, Cusicanqui, Calahumana, Quirquincha y Kutipa en el Alto Perú, entre muchos otros.
Un caso típico de esta incorporación y reconocimiento fue el matrimonio de Beatriz Coya, hija de Sayri Túpac, inca de Vilcabamba, con un sobrino de San Ignacio de Loyola. Beatriz era considerada trofeo político y social. Esto ocurrió en Cusco en 1576. La hija de la pareja, Ana María Lorenza de Loyola y Coya-Inca, se convirtió en 1614 en la primera marquesa de Santiago de Oropeza. Sus descendientes fueron considerados la línea principal de la panaca de Huayna Cápac.
En 1776 el cacique de Surimana, José Gabriel Condorcanqui Noguera, con el argumento de ser el pariente más cercano de Beatriz Coya, inició un proceso legal para reclamar el título de marqués de Santiago de Oropeza. Pero su pedido fue rechazado.
Hay quienes ven en este desenlace el inicio de su rechazo a España y su rebelión como Túpac Amaru II, en 1780. Él, su familia y allegados pagaron las consecuencias de su rebeldía y fueron cruelmente ejecutados.
Sus actos tuvieron consecuencias desastrosas para lo que quedaba del sistema social inca. Hasta entonces los descendientes de la nobleza indígena recibían una serie de prerrogativas de la corona española. Tras la rebelión de Túpac Amaru fueron castigados, de nada sirvió que apoyaran a la corona.
La corona española arremetió y decidió que la posición de cacique dejaba de ser hereditaria. Así, se redujo, considerablemente, las principales fuentes de ingreso económico de las familias. También se reprimió varias de sus manifestaciones culturales, como el uso de trajes tradicionales en las procesiones, entre otras.
El golpe de gracia para la nobleza indígena llegó, irónicamente, con la Independencia. En 1824, Bolívar anuló el cargo de cacique y dictó nuevas leyes de propiedad, lo que derivó en la pérdida del estatus social, económico y político para lo que quedaba de las élites indígenas y en el siglo XIX empezaron a ser olvidadas.
Con la independencia y el nacimiento de la República de Bolivia se empezó a aplicar nuevos principios: el antropocentrismo de la ilustración del Estado moderno y el pensamiento universal del siglo XVIII y XIX constituirían la idea de la república boliviana, se empezó a aplicar el principio del Estado unitario y, en lo jurídico, el principio de un sistema universal y único o lo que comúnmente se denomina monismo jurídico. La igualdad ante la ley.
Ahora bien, Ramiro Molina Rivero afirma: “Todo aquello era un simple discurso, nunca se aplicó el monismo y nunca se pudo aplicar el monismo jurídico; se aplicó y continuo la política de las dos repúblicas, la república de indios, que era una política de segregación de la política de la república española, en este caso de criollos y mestiza. Y se continúo con una política en realidad de aplicación de un pluralismo jurídico nuevamente dirigido al control de una gran población que era útil para la producción y la contribución al Estado, todo el siglo XIX se caracterizó por la dependencia del Estado moderno que creció de forma extraordinaria en su burocracia basado en la tributación indígena, es decir, todo el siglo XIX creció económicamente gracias a la tributo indigenal.
Y, por lo tanto, se le otorgaba al indígena en forma de pacto indígena-Estado autonomía sobre sus territorios. El fin del siglo XIX ha sido marcado por una violación a ese pacto, porque los indígenas aceptaron ese pacto inicial; el momento que se rompe ese pacto comenzó lo que llamamos el periodo de las haciendas, se prohibió la propiedad de tierra comunitaria, para iniciar un nuevo proyecto: individualización de la tierra, la privatización de la tierra. Durante todo este tiempo se mantuvo un pluralismo jurídico, asimétrico e individualizado” (4).
Todo este tiempo se puede decir que los sistemas jurídico indígena originario pasan a ser sistemas jurídicos clandestinos no visibilizados por el Estado moderno.
En 1945 el congreso de la República, en reunión extraordinaria, abordó el tema del reconocimiento de la justicia indígena originaria; como las condiciones tanto objetivas como subjetivas no estaban dadas, este tema no fue aceptado por los legisladores de este tiempo, quedando trunca la iniciativa.
Es hasta 1993 que reconoce legalmente el Estado moderno el pluralismo jurídico y la justicia indígena originaria, pero, como dice Molina Rivero, una frase nociva mutila esta reivindicación: “La justicia indígena se acepta siempre y cuanto respete las leyes vigentes”.
Es la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia, aprobada en febrero de 2009, que reconoce el pluralismo jurídico como un derecho consagrado.
Pluralismo epistemológico
La comprensión del pluralismo jurídico, sus tópicos, formas y tipos requiere de un estudio preliminar del pensamiento pluralista, al respecto el Filosofo boliviano Raúl Prada Alcoreza, en su escrito “Epistemología, Pluralismo y Descolonización” contribuye: “De entrada hay que diferenciar entre pluralismo epistemológico y epistemología(s) pluralista(s); la primera alude a un eclecticismo, varios paradigmas, varios modelos, varias episteme, varias formas de pensar, puestos en juego y en movimiento.
La(s) epistemología(s) pluralista(s), en cambio, se propone como un pensamiento de la pluralidad y del acontecimiento, concebido como multiplicidad de singularidades. Se trata de una forma de pensar, de conocer, de concebir, de ciencia, de imaginar opuesta al pensamiento universal, a la ciencia estructural, a la episteme moderna, a los modelos explicativos basados en la totalidad y en la deducción. Por lo tanto, estamos hablando de dos temáticas distintas, de eclecticismo, por un lado, o de pensamiento crítico, por otro lado” (5).
Es decir, el pluralismo epistemológico trabaja aceptando las singularidades y practicando una tolerancia respecto de ellas: las singularidades se reconocen y coexisten, concurre un nivel de interculturalidad. Entre tanto, la epistemología pluralista no se conforma con admitirlas, busca una incorporación participativa, un pluralismo real en donde la unión sea abarcadora.
La Constitución Política del Estado Plurinacional declara que “Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso integrador del país”, dice Prada Alcoreza, “esta declaración alude al pluralismo epistemológico, si extendemos los pluralismos a las disciplinas y ciencias. Sin embargo, no hay que olvidar que se menciona concretamente al pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico. Esto se entiende más en términos institucionales que epistemológicos.
Un Estado plurinacional supone un pluralismo político, así como un pluralismo jurídico; todo esto en términos de un pluralismo institucional. Lo mismo pasa con el pluralismo cultural, que forma parte de la constitucionalización de las culturas y las lenguas, del establecimiento institucional de la diversidad del país. El pluralismo lingüístico cuenta con el artículo 5 de la Constitución que constitucionaliza los idiomas de las naciones y pueblos indígena originario campesinos. Entonces, la Constitución, de manera específica, se refiere a este pluralismo institucional, no así a un pluralismo epistemológico.
Sin embargo, ¿cómo interpretar la Constitución? ¿Desde el pluralismo epistemológico? ¿Esto es posible, dada la dispersión de perspectivas? De manera diferente, decimos que para interpretar la Constitución se requiere de una(s) epistemología(s) pluralista(s), una epistemología que recoja el pluralismo, el animismo y el inmanentismo de las cosmovisiones “indígenas”; una epistemología que sea capaz de interpretar la integralidad, la interconexión y la interdependencia de los ciclos vitales de los seres de la madre tierra y del cosmos. Hablamos de una epistemología que se base en la dinámica de los acontecimientos, en el flujo de singularidades, en la dinámica molecular de las singularidades, que conforman los acontecimientos.
No hay que olvidar que el pensamiento pluralista, el pensamiento de lo plural, es diferente del pluralismo del pensamiento. El pensamiento pluralista supone una ruptura epistemológica, en tanto que el pluralismo del pensamiento reclama un necesario eclecticismo; en el mejor de los casos, una tolerancia democrática de las distintas formas de pensar. El pluralismo epistemológico es una demanda democrática, en tanto que la(s) epistemología(s) pluralista(s) son una ruptura epistemológica con las formas de pensar modernos” (6).
Desde la perspectiva de la Constitución Política del Estado de Bolivia, enfatiza el autor, “el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico se abre al horizonte del pluralismo epistemológico que, empero, tiene que ser interpretado desde la(s) epistemología(s) pluralista(s)”.
Ahora bien, en el campo de la ciencia del Derecho el entendimiento, estudio, análisis e interpretación del Pluralismo y la formación de los nuevos profesionales del Derecho esta intrínsecamente ligado a un estudio de los nuevos paradigmas de las ciencias como es la Interdisciplinariedad.
“Nos encontramos ante el paradigma ecológico construido por las teorías de la complejidad, colateral al paradigma de la física cuántica, así como al paradigma de la biología molecular, sin hablar de la irrupción de la(s) epistemología(s) pluralista(s). Todos estos acontecimientos epistemológicos contemporáneos no han sido introducidos en las mallas curriculares”.
El tratamiento del pluralismo epistemológico y, por ende, del pluralismo jurídico abre el horizonte de una “interculturalidad abierta”, de interpretación múltiple y dinámica de las culturas; no sólo interculturalidad entre la cultura amerindia y cultura occidental, sino al interior mismo de estos dos troncos civilizatorios y la diversidad que en ellos coexiste.
En palabras de Raúl Prada Alcoreza, “es importante avanzar a una ecología de los saberes, a una sociología de las ausencias y a una sociología de las emergencias.
Es indispensable hacer circular los saberes y las prácticas inherentes, usar los saberes como agenciamientos emancipadores, lograr la fusión de horizontes sin perder la diferencia de cada uno de ellos, recurriendo a dinámicas interpretativas abiertas y al mismo tiempo respetuosa de símbolos propios.
Es indispensable recorrer el mapa diferencial de los saberes y enriquecerse en su proliferación, en su diversidad, en sus entrelazamientos y contactos. Evitar la colonización de unos saberes por otros o de un saber dominante sobre los otros, liberando más bien las interpretaciones posibles a partir de los propios substratos culturales. El pluralismo epistemológico es un paso necesario en las transiciones hacia la(s) epistemología(s) pluralista(s)” (7).
Continuará
Notas
1. Presentación de Ramiro Molina Rivero en el Simposio Internacional de Interculturalidad y Educación Superior, La Paz, Bolivia, noviembre de 2011. Realizado por el “Programa Marco Interuniversitario para la Equidad y la Cohesión Social de las Instituciones de Educación Superior en América Latina (Riaipe 3)”.
2. El término cacique es dado a las autoridades de México y el Caribe, como categoría conceptual es trasladada y utilizada también en la zona andina de Sudamérica.
3. Presentación de Ramiro Molina Rivero en el Simposio Internacional de Interculturalidad y Educación Superior, La Paz, Bolivia, noviembre de 2011. Realizado por el “Programa Marco Interuniversitario para la Equidad y la Cohesión Social de las Instituciones de Educación Superior en América Latina (Riaipe 3)”.
4. Ibídem.
5. Prada Alcoreza, Raúl. “Epistemología, Pluralismo y Descolonización”, www.rebelion.org, 25 de abril de 2013.
6. Ibídem.
7. Ibídem.